לדעת אותו- פרק 13- חסד ה

 

א.נהוג לראות במשיחיות אמונה המתבססת על חסד אלוהים. חסד אלוהים איננו מין עוצמה אלוהית שניתנת לאדם כאשר הוא עושה מעשים מסוימים. הוא גם לא סוג של “חשמל אלוהי” שהאדם זוכה לו כשהוא מתחבר אל השקע הנכון. כשכתבי הקודש מדברים על חסד אלוהים, כוונתם למעשי אהבה שאלוהים עושה למען האדם. זהו עניין של יחסים אישיים בין אלוהים לאדם. על אף העיסוק המתמיד במונח “חסד” בקהילותינו, נראה כי אך מעטים מאמינים באמת בחסד זה.

אין ספק שתמיד היו אנשים שעבורם עצם המחשבה על חסד אלוהים הייתה כה כובשת, כה סוחפת, עד שלעולם לא יכלו לשכוח את מה שלמדו על הנושא. חסד אלוהים הפך לעיקר שיחתם ותפילותיהם. הם חיברו שירים בנושא — והאמינו לי, שיר משיחי טוב מחייב צרוף נדיר של מחשבה, הבנה ותחושה יסודיים. הם נלחמו כדי להגן על אמת חסד אלוהים ותכופות אף התבזו וכאבו משום עמדתם התקיפה: שאול נאבק במייהדים, אוגוסטינוס בחסידי תורת פלגיוס, הרפורמטורים בליבראליזם האקדמאי; מאז ועד היום נאבקים מאמינים בנטיות טועות דומות. הם מעידים על עצמם כפי שהעיד שאול: “בחסד אלוהים הייתי למה שהייתי” (קור”א טו 10) והכלל המנחה את חייהם הוא: “אינני מבטל את חסד אלוהים” (גלטים ב 21, תרגום חדש).

אלא שלא כל המשיחיים נוהגים כמותם. רבים מהם משלמים מס שפתיים לחסד אלוהים ומסתפקים בכך, לא בגלל שיש להם מושג מועט כלשהו על חסד אלוהים, אלא מפני שאין להם מושג בכלל.

המושג “חסד” אינו אומר להם דבר; האמת המתוארת במושג זה זרה להם. דבר איתם על בעיות פוליטיות, על ספורט או על כישלונו האחרון של מכר מסוים והם יבינו אותך מיד. אך אם תדבר איתם על “חסד” ועל המציאות שמלה זו מבטאת, כל דיבוריך לא יועילו — הם את כוונתך לא יבינו. כמובן, הם לא יטענו נגדך שאין לדבריך כל משמעות; אלא שאתה חש תוך כדי שיחה איתם שבעצם אין הם מבינים על מה אתה מדבר, או שמה שהם מבינים ומה שאתה מנסה לומר הם שני דברים שונים.

מה מפריע לאנשים כה רבים המשתמשים במלה “חסד” להבין את משמעותה? נראה כי שורש הבעיה נעוץ בחוסר אמונה, או אם תרצו — בחוסר הבנה, באשר למהות היחסים בין אלוהים לאדם. חוסר אמונה זה נובע לא רק מטעות בהבנה כי אם גם מנטייה שבלב, אותו רובד נסתר יותר של חיינו שאך לעתים רחוקות אנו מוכנים לחשוף לבדיקה. המושג “חסד אלוהים” מבוסס על ארבע הנחות יסוד חיוניות, אשר אם לא נבין אותן בשכלנו ולא נחוש אותן בלבנו, לא נבין מהו חסד אלוהים. למרבה הצער, נטיית התקופה הנוכחית, על כל השפעותיה, מנוגדת להן לחלוטין. על כן, אין להתפלא שאמונה מתוקנת המבוססת על חסד אלוהים היא גם נדירה למדי.

ארבע הנחות היסוד הן:

  1. האדם החוטא אינו ראוי לדבר

האדם המודרני, שמודע להישגיו המדעיים העצומים, נוטה לחשוב על עצמו גבוהה-גבוהה. על אף הכחשותיו, הוא מעריך עושר יותר מאופי מוסרי. בכל הנוגע למוסר, הוא מיטיב מאוד עם עצמו: הוא רואה במעלות פעוטות-ערך פיצוי הולם על חסרונות גדולים ובשום פנים אינו מוכן להרהר באפשרות שיש בו פגם כלשהו. ייסורי מצפון נחשבים בעיניו כשרידים מוזרים של ערכי חינוך מעוותים ומיושנים. עצם הרעיון שייתכן שמצפונו מעיד על קיומן של אמות-מידה מוסריות אובייקטיביות, נראה לו מגוחך. כל זאת משום שהאדם המודרני משוכנע שעל אף כל חסרונותיו “הקטנים”: חומרנות, אנוכיות, אדישות מוסרית, שכרות, הימורים, נהיגה לא זהירה, שקרים “שחורים ולבנים”, מעילות באמון, דרכי מסחר לא הוגנות, רברבנות ופריצות — ביסודו של דבר הוא “בחור טוב”. משום כך השקפתו דומה לזו של עובדי האלילים: אלוהים אינו נחשב בעיניו יותר מדמות מוגדלת של עצמו, והוא מניח שאלוהים שותף לאדישותו המוסרית. אף לא עולה על דעתו של האדם הממוצע בן זמננו שהוא יצור חוטא אשר איבד את צלם בוראו, מורד המתקומם נגד ממשל אלוהים, יצור אשם ואומלל שראוי אך ורק לחימת אלוהים.

  1. צדקת אלוהים הגומלת לאדם כחטאו

האדם המודרני נוהג להתעלם מכל ביטוי של חטא. הוא מוכן לסבול חטאים גם אצל זולתו מכוח ההכרה שביסודו של דבר אינו שונה מאחרים במאום. הורים מהססים להעניש את ילדיהם ומורים לגעור בתלמידיהם בטענה: “מי אני שאומר לו מה לעשות”? הציבור מתאפק ונושא בתוצאות התנהגותם הפרועה והאלימה של רבדים שלמים של האוכלוסייה כמעט בלא להביע דעה. נראה כאילו הכלל הקובע הוא שאם אפשר להתעלם מרוע, יש לעשות כן. יש להעניש רק כאמצעי אחרון וגם אז רק עד למידה הדרושה כדי למנוע מהרע להרבות את סבלם של אחרים. אנשים מחשיבים את הנכונות לשאת רע ולוותר לרשע כמעלה רצויה, בשעה שמוסריותו של אדם שחי על פי עקרונות מוסריים (או אחרים מכל סוג שהוא!) מוטלת בספק. נדמה לנו שגם אלוהים חושב כמונו. המחשבה שעיקרון מתן גמול מתאים למעשים הוא מימד של חוקי המוסר של אלוהים וביטוי לקדושתו נראית לנו בלתי אפשרית, והגורסים כך מואשמים בראיית עצמם כקנה-מידה לאלוהות. הם מתוארים כנקמנים מרושעים, שחצנים הנתונים לנטיות נפשיות חולניות. אבל הכתובים טוענים אחרת. הכתובים קובעים בעקשנות שעולם זה אשר נברא בטוב אלוהים הוא מוסרי ושעיקרון הגמול בו הוא חיוני כאוויר לנשימה. אלוהים הוא שופט כל הארץ והוא יעשה טוב. הוא יצדיק את הצדיק, אם יש כזה, ויעניש את מפירי מצוותיו (“יפקוד עליהם את עוונם”. השווה עם בראשית יח 25). אלוהים שאינו מעניש חטא מתכחש לעצמו. כל עוד לא נבין ונחוש את חודה של האמת לפיה לעושי רע אין שום יסוד טבעי לתקווה לפני אלוהים ואחד דינם — לעונש, לא נבין את חסד ה’.

  1. חוסר יכולתם הרוחנית של בני אדם

ספרו של דייל קרנגי: “כיצד לרכוש חברים והשפעה על בני אדם” הפך למעין תנ”ך מודרני. שיטה שלמה של מסחר ויחסי אנוש הושתתה על העקרונות שנוסחו בו. ביסודו של דבר, דייל קרנגי מלמד את קוראיו וחסידיו כיצד לתמרן את הזולת כך שיקשה עליו — עד שלא יוכל — לסרב. עתה חושבים כולם במונחים שאפיינו מאז ומעולם את הדתות האליליות: שכל מה שעליהם לעשות כדי לשמור על יחסיהם עם אלוהים הוא להעמיד אותו במצב שלא יוכל עוד לסרב. עובדי האלילים הקדומים חשבו שיעלה בידם לעשות זאת באמצעות דתיות מופלגת (אפילו משיחית) והתחסדות מוסרית. אם תלחץ אותם, הם אמנם יודו שאינם מושלמים, אבל אין להם ספק, שבסופו של דבר אלוהים לא יוכל לסרב להם. אלא שכתבי הקודש מלמדים אחרת. כנאמר בשירו של טופליידי:

“לא במעשי ידיי אספק תורת שדי;

לו תבער בי קנאתי,

לו מבול תדמע עיני,

בכל זאת אין לכפר על פשעי המתגבר”.

ומכאן נובעת המסקנה ההכרחית:

“מטומאה טהר אותי

פן לעד תאבד נפשי”.

(“צור דורות”, הלל וזמרת-יה, הוצאת קרן אחווה משיחית, ירושלים 1976, שיר מספר 110).

“על-ידי מעשי התורה לא יצדק לפניו כל בשר” (רומים ג 20). הדרך היחידה לשקם את יחסינו עם ה’ לאחר שנותקו, חסומה על-ידי חטאינו. אין בידינו לפרוץ מחסום זה, עד שלא נבין אמת זו, לא נוכל לדעת את חסד אלוהים האמיתי.

  1. חירותו הריבונית של אלוהים

האלילות העתיקה קשרה כל אחד מאליליה לעובדים אותו מתוקף היותו נזקק לקורבנותיהם. עובדי-אלילים מודרניים חושבים פחות או יותר באותם מונחים, שכן נדמה להם משום-מה שאלוהים חייב לאהוב אותנו גם אם איננו ראויים לכך. כך חשב, למשל, וולטייר שמלמל בשעת מותו: “אלוהים כבר יסלח לי — זה תפקידו”. אלא שרעיון זה אינו מבוסס דיו. אלוהי התנ”ך והברית החדשה איננו תלוי במעריציו ואינו זקוק לדבר מהם (ראה תהילים נ 13-8; מעשי השליחים יז 25). משחטאנו, אין הוא חייב לברכנו. הדבר היחיד שאנו ראויים לו, שמותר לנו לדרוש או לצפות ממנו, הוא משפט צדק — ומשמעותו של משפט צדק שכזה בעבורנו היא אחת: הרשעה. אלוהים אינו חייב לאיש לעצור את גלגלי הצדק. הוא אינו חייב לסלוח ולרחם ואם יעשה כן, יהא זה מרצונו-הוא: איש אינו יכול לכפות זאת עליו. אין הדבר תלוי ברצונו של אדם או במעשיו כי אם בחסדו החופשי של אלוהים, באלוהים עצמו (רומים ט 16). חסד אלוהים הוא חופשי מכל כורח אנושי, הוא נובע מחירות גמורה ובלא כל אילוץ, מלבו של זה שבשום פנים אינו חייב לרחם. רק כאשר נבין שהדבר היחיד שיקבע את גורלנו הנצחי הוא השאלה אם אלוהים יגזור את דיננו לשבט או לחסד, לישועה מחטאים או לעונש הראוי להם, נוכל לדעת מהו חסד אלוהים. רק כאשר נבין ונחוש את משקלה של האמת שקובעת שאלוהים לעולם אינו חייב לנו דבר, נוכל להתחיל להבין עד כמה נפלא הוא החסד שנגלה בישוע. לעולם לא נוכל לעשות דבר כלשהו שיחייב את אלוהים לרחם עלינו.

ב.

חסד אלוהים הוא מעשה חופשי שאלוהים נוקט כלפי בני אדם בלא כל אילוץ ובניגוד לזכאותם. חסד אלוהים משמעותו ברכה למי שראויים לקללה כגמול לחטאיהם ושאין להם כל סיבה לצפות לגורל אחר. ברגע שאדם יבין וירגיש את אימת מצבו, כפי שתיארנו זה עתה, ויטעם מן הברכה שבשורת חסד אלוהים מעניקה לו, יימלא לבו אושר ופליאה עד אין-סוף! הבשורה מספרת לנו כיצד היה שופטנו וגוזר גורלנו לאדון שמחותינו ולמושיענו המרחם.

המונחים “חסד” ו”ישועה” שייכים זה לזה כמו סיבה ומסובב. “בחסד נושעתם” (אפסיים ב 5. השווה פס’ 8); “חסד אלוהים המושיע” (טיטוס ב 11). הבשורה מספרת לנו כמה אלוהים אהב את העולם עד שנתן את בנו יחידו כדי שכל מי שמאמין בו — לא יאבד; כיצד הראה אלוהים את אהבתו לנו בכך “שבהיותנו חוטאים, המשיח מת בעדנו” (רומים ה 8); כיצד נפתח לנו מקור “לחטאת ולנידה” כדברי זכריה (יג 2) והמשיח מזמין עתה את כל העמלים והטעונים משאות כבדים לבוא אליו ולמצוא מנוח לנפשם (מתי יא 28).

מי שהתנסה במציאות רבת חסד שכזו לא יוכל שלא לשיר את תהילות חסד אלוהים.

הברית החדשה מציגה את חסד אלוהים בשלושה הקשרים שכל אחד מהם מעורר פליאה במי שחטאיו נסלחו:

  1. חסד וסליחת חטאים

הבשורה מתרכזת בהצדקתם של חוטאים, כלומר, בסליחת חטאיהם ובברכות שנובעות מסליחה זו. המלה “הצדקה” היא דרמטית ומתארת את השינוי הפתאומי והיסודי שחל במעמדו של אדם, מעבריין שפוט הממתין לביצוע גזר דינו הנורא — ליורש מאושר של חיי נצח. בני אדם נצדקים באמונה, כלומר נצדקים ברגע שהם שמים את מבטחם האמיתי בישוע מושיעם. אנו מקבלים את ישועתנו כמתנת חינם, אך אלוהים הוא ששילם את מחירה — דם בנו היקר. מדוע “לא חסך אלוהים את בנו כי אם מסרו בעד כולנו”? (רומים ח 32) משום חסדו. הוא עצמו החליט לסלוח. החלטתו זו היא שהביאה למעשה הכפרה של ישוע. כפי ששאול אומר, משיחיים נצדקים “חינם (כלומר, בלא שהם יצטרכו לשלם או לעשות דבר) בחסדו (כלומר, על פי רצונו וברחמיו של אלוהים), על-ידי הפדות אשר הייתה במשיח ישוע, אשר שמו האלוהים לפנינו לכפורת (יסוד וסיבת כפרת החטאים) על-ידי האמונה בדמו (כלומר, האמונה היא האמצעי שהופך את הכפרה לקנייננו)” (רומים ג 25-24. השווה טיטוס ג 7). במקום אחר שאול אומר לנו שבמשיח “יש לנו פדות בדמו, סליחת החטאים כעושר חסדו” (אפסיים א 7). אלוהי כל הנפלאות! כל מעשיו מגלים את כבודו, אך מעשי החסד שלו נעלים מכל. מי אל סולח כמוהו?! מי עשיר כמוהו בחסד ורחמים?

  1. חסד הוא המניע לתכנית הישועה

סליחת חטאים היא לב הבשורה, אבל היא איננה הבשורה כולה. הברית החדשה מציגה את מתנת סליחת החטאים בהקשר הרחב יותר של תכנית ישועה אשר החלה בבחירת בני אדם עוד לפני יסוד העולם ואשר תושלם רק כאשר כל הנבחרים יפוארו בקדושה. שאול מזכיר תכנית זו במכתביו כמה פעמים (ראה למשל, רומים ח 29 ואילך; תסל”ב ב 13 ואילך), כשהתיאור המפורט ביותר נמצא באיגרת לאפסיים מפרק א פס’ 3 עד פרק ב פס’ 10. כהרגלו, שאול פותח את הרצאת דבריו בקביעה מסכמת ואת יתר הקטע הוא מקדיש להרחבה והבהרה של קביעתו. הקביעה היא שאלוהים “ברכנו בכל ברכת רוח במרומים במשיח” (פס’ 3). ההרחבה פותחת בהתייחסות לבחירה הנצחית והיעודה של בני האדם למטרה מסוימת ומוגדרת (פס’ 4 ואילך), עוברת להזכיר את הפדות ואת סליחת החטאים במשיח (פס’ 7 ואילך), את תקוות הכבוד (פס’ 11 ואילך) ואת מתנת רוח הקודש המטביע עלינו חותם שמעיד כי אנו שייכים לאלוהים וכך גם נהיה לנצח (פס’ 13 ואילך). משם מעביר שאול את תשומת הלב לכוח האדיר שכרוך בלידתם מחדש של החוטאים (א 19; ב 7), במהלכה הם באים לידי אמונה (ב 8). שאול מתאר את כל אלו כמישורים שונים של תכנית אחת (א 5, 9, 11) ומלמד אותנו שחסד הוא הכוח המניע שלה (ב 8-4), ש”עושר חסדו” של אלוהים הוא שמממש את התכנית ושתהילת חסדו היא מטרתה הסופית (א 6, השווה פס’ 14; ב 7). אם כן, המאמין יכול לשמוח בידיעה שישועתו לא הייתה יד המקרה כי אם מעשה אלוהים, תכנית שאלוהים קבע בנצח האין-סופי ושנועדה להעניק לאדם סליחת חטאים חופשית (ב 10-8), ללא מחיר, וכי אלוהים מבטיח לממש תכנית זו עד תום. כיוון שיכולתו של אלוהים איננה מוגבלת, אין ספק שאת אשר החליט לעשות אכן יעשה. תכנית הישועה תבוא לידי התגשמותה המלאה ודבר לא יוכל לעמוד בפניה. אז ייראה לעין כל כי הוא ריבוני גם בתחום הישועה.

  1. חסד הוא היסוד לביטחונם של הנבחרים

אם בטוח שתכנית הישועה תושלם, אזי מובטח גם עתידו של המשיחי. הוא “נשמר בגבורת אלוהים אלי הישועה על-ידי אמונה” (פטר”א א 5). אין הוא צריך להתענות בחששות שמא יאבד את אמונתו או שזו לא תועיל. החסד שהוביל אותו מתחילת דרכו ישמור עליו גם עד סופו. האמונה מראשיתה ועד סופה, היא מתנת חסד (השווה פיליפים א 29). חסד אלוהים הוא שרשם את שמנו בספר החיים — והוא שהוביל אותנו אל ישוע; הוא שלימדנו לתלות תקוותנו באלוהים — ולטעום את טעם הסליחה. חסד זה לא יעזבנו לעולם.

ג.

מעטים הם השירים בשירונים המשיחיים של היום המאדירים את חסד ה’. חישבו לרגע, איזו תגובה צריך חסד ה’ לעורר בלבנו? היה מי שאמר שספר הבריתות מלמד אותנו שיראת-אלוהים היא מתנת חסד, וחיים כרצונו הם ביטוי ההודיה שלנו על חסדו. אם כך הוא, הרי שיש פגם חמור בכל גרסה של משיחיות המתעלמת ממציאות זו. אלו שחושבים שלא משנה כיצד נחיה משום שחסד אלוהים מובטח לנו, פשוט מפגינים עד כמה אינם מבינים על מה הם מדברים. חסד — אהבה — מעוררים אהבה בלב הנאהב, ומי שאוהב מבקש לשמח ולספק את רצון האהוב עליו. מסיבה זו שאול מצפה שחסד אלוהים כלפינו יניע אותנו לעסוק ב”מעשים טובים” (אפסיים ב 10; טיטוס ב 11 ואילך). הכרת התודה תניע כל אדם שאכן טעם מחסד אלוהים לפעול כרצונו כדי שלא יסטה מן הדרך.

ואתה, המעיד על עצמך כי טעמת מחסד אלוהים בחייך, הוכח זאת באורח חייך ובתפילותיך.

פרק 14

ה’ השופט

א.

האם אתה, הקורא, מאמין שאלוהים הוא שופט כל? אני מתכוון לשאול, האם אתה מאמין שנעמוד, בבוא היום, בפני אלוהים לדין? נראה שרבים אינם מאמינים בזאת. הם מאושרים לשמוע אותך מדבר על אלוהים כעל אבינו שבשמים, התומך בבני אדם ואוהב אותם על אף חסרונותיהם, איוולתם וחטאיהם. אלו דברים כלבבם. אבל פניהם מתקדרות כשאתה מתחיל לדבר איתם על אלוהים כשופט כל. הם נרתעים מעצם המחשבה. הרעיון דוחה אותם, נחשב בעיניהם לאחד מאותם דברים שמוטב לא לעסוק בהם כלל.

מעטים הנושאים שספר הבריתות מדגיש יותר מהעובדה שאלוהים עומד מעל לכולם כשופט. התואר “שופט” נקשר בשמו פעמים אין-ספור. בשעה שאברהם התחנן בעד סדום, תל-אביב של-אז, שאלוהים עמד להשמיד, הוא קרא: “השופט כל הארץ לא יעשה משפט?” (בראשית יח 25). יפתח מסיים את דברי האיום שלו לעמונים באומרו: “לא חטאתי לך ואתה עושה איתי רעה, להילחם בי. ישפוט ה’ השופט היום בין בני ישראל ובין בני עמון” (שופטים יא 27); “אלוהים שופט” מכריז נעים זמירות ישראל (תהילים עה 8); “קומה אלוהים, שפטה הארץ” הוא קורא (תהילים פב 8); מחבר האיגרת לעברים מדבר בברית החדשה על “אלוהים, שופט הכל” (שם יב 23).

איננו דנים פה במושג המילולי גרידא. בכל אחד מדפי ההיסטוריה של כתבי הקודש מוטבעת העובדה המרכזית לפיה אלוהים שופט עמים ובני אדם. אלוהים שפט את אדם וחווה, גזר את דינם וגרשם מגן-עדן כשקללתו מלווה אותם לעד (בראשית ג); אלוהים שפט את העולם החוטא בימי נוח בהמטירו מבול על האנושות החוטאת (בראשית ו-ח); אלוהים שפט את סדום ועמורה (בראשית יח-יט); אלוהים שפט את המצרים, שהעבידו את ישראל בפרך, כפי שהבטיח שיעשה (בראשית טו 14) בהביאו עליהם עשר מכות קשות (שמות ז-יב); את הסוגדים לעגל הזהב שפט בידי בני לוי (שמות לב 35-26). את נדב ואביהו שפט משום שהעלו לפניו אש זרה (ויקרא י 1 ואילך), כפי שגם שפט את קורח, דתן ואבירם שנבלעו ברעידת האדמה; אלוהים שפט את עכן משום שגנב מן החרם. הוא וכל אשר לו נמחו מעל פני האדמה (יהושוע ז); אלוהים שפט את ישראל אחרי שהתיישבו בארץ כנען משום שלא היו נאמנים לו; הוא הביאם בעול שעבודם של עמים אחרים (שופטים ב 11 ואילך; ג 5 ואילך; ד 1 ואילך). עוד לפני שבאו בשערי ארץ ההבטחה הזהיר אותם אלוהים שיגלה אותם מן הארץ אם יעזבוהו. לבסוף, אחרי שהזהירם פעמים רבות בפי הנביאים, הוא שפט אותם ומימש את איומו: הממלכה הצפונית (ממלכת שומרון) נפלה בפני האשורים שהגלו את תושביה, והממלכה הדרומית (יהודה) הוגלתה על-ידי הבבלים (מל”ב יז; כב 15 ואילך; כג 26 ואילך); בבבל שפט אלוהים את נבוכדנאצר ואת בלטשצר על גאוותם (דניאל ד 5); בברית החדשה אלוהים שופט את ישראל משום שדחו את המשיח (מתי כא 43 ואילך; תסל”א ב 14 ואילך); את חנניה ושפירה משום ששיקרו לו (מעשי השליחים ה); את הורדוס על גאוותו (מעשי השליחים יב 21 ואילך); את אלימס משום שהתנגד לבשורה (מעשי השליחים יג 3 ואילך) וגם את המשיחיים בקורינתוס שבמקרים מסוימים נתקפו במחלות (שגרמו למוות), בגלל האופן בו נהגו בסעודת האדון (קור”א יא 32-29). אלה הם רק כמה מן המקרים הרבים בכתובים המעידים על משפט ה’.

לא רק בהיסטוריה המתוארת בכתבי הקודש כי אם גם בתורה ובמצוות, בדברי הנביאים, בספרי תהילים ומשלי, קהלת, איכה ואיוב, בדברי המשיח ובכתבי שליחיו ודרשותיהם, יש עדות ברורה למשפט אלוהים החל על הכל. תורת משה ניתנה כצו אלוהים, שופט הצדק המושלם, אשר לא יהסס להעניש את בני-עמו אם יפרו את מצוותו. הנביאים מבססים את כל דבריהם על רעיון יסודי זה. עיקר תורתם היא למעשה הרחבה ויישום של דרישות אלוהים על פי התורה, ופירוט היסטורי של העונשים שאלוהים יעניש או מעניש את המפרים את מצוותיו ומסרבים לשוב בתשובה. הם מקדישים מקום רב יותר לנבואות זעם מפני משפט אלוהים מאשר להכרזת בואו של המשיח! ספרות החכמה מצטיינת באותה תפיסה: הוודאות העיקרית המונחת ביסוד כל השאלות הנדונות באיוב, בקהלת ובמשלי היא ש”יביאך האלוהים במשפט” (קהלת יא 9), “כי את כל מעשה האלוהים יביא במשפט, על כל נעלם — אם טוב ואם רע” (שם, יב 14). אנשים שאינם קוראים את הכתובים מתוך אמונה מבטיחים לנו שככל שמתקדמים מן התנ”ך אל הברית החדשה עובר המושג של “משפט אלוהים” מן המרכז אל השוליים. אולם עיון, אפילו שטחי ביותר, בברית החדשה, יראה מיד שהדגש המושם בתנ”ך על אלוהים כשופט לא רק שאינו נחלש, אלא מתחדד ומתבהר. הברית החדשה כולה טובלת באור הוודאות שבוא יבוא יום משפט על כל העולם. היא מתמקדת בשאלה שנובעת מוודאות זו: כיצד יכולים אנשים חוטאים להתפייס עם אלוהים לפני אותו יום דין? הברית החדשה מדברת על “יום הדין”, “יום המשפט”, ו”החרון הבא”. היא מכריזה כי ישוע, האלוהים המושיע, הוא גם השופט. הוא זה “העומד לפתח” (יעקב ה 9) ומוכן “לשפוט את החיים והמתים” (פטר”א ד 5); “שופט הצדק” אשר יעניק לשאול את כתרו (טימ”ב ד 8). האדון ישוע המשיח, הוא ולא אחר, נועד על-ידי אלוהים להיות שופט החיים והמתים (מעשי השליחים י 42). שאול אמר לתושבי אתונה שאלוהים יעד יום שישפוט בו את העולם על-ידי ישוע (מעשי השליחים יז 31) ולרומאים כתב שעל-ידי המשיח אלוהים ישפוט את צפונות לבו של כל אדם על פי הבשורה (רומים ב 16); ישוע אמר דברים דומים כשקבע שהאב מסר את המשפט לבן ויעד לו את הסמכות לבצע את גזר הדין. תבוא השעה שכל שוכני קבר ישמעו את קול ישוע, יקומו ויצאו מקבריהם, מי לתקומת החיים ומי לתקומת המוות (יוחנן ה 30-22). ישוע, מושיע העולם, הוא גם זה שישפוט אותו.

ב.

אבל מה משמעות הדבר? מה כרוך בחובו של רעיון זה? מה זאת אומרת שאלוהים הוא שופט? תשובתי מורכבת מארבעה חלקים:

  1. לשופט יש סמכות

בתקופת המקרא המלכים הם ששימשו תמיד כשופטים עליונים משום שהסמכות העליונה הייתה נתונה בידם, זו המחשבה שעומדת מאחורי התיאור של אלוהים כשופט העולם. כיוון שברא אותנו, אנחנו רכושו. לפיכך יש לו זכות לעשות בנו כרצונו, להציב לנו חוקים ולגמול לנו בהתאם למידת נאמנותנו להם. בעולמנו המודרני יש הפרדה בין הרשות המחוקקת לרשות השופטת, כך ששופטים אינם קובעים את החוקים שמנחים אותם בעת מתן גזרי דין. העולם העתיק נהג אחרת, וכך גם אלוהים. הוא מחוקקנו והוא שופטנו, גם יחד.

  1. השופט מזוהה עם הטוב והצודק

בכתבי הקודש אין מקום לתפיסה המודרנית שדורשת משופטים להיות נייטרליים ובלתי מעורבים. בספר הבריתות נדרשים השופטים לאהוב צדק והגינות; לא לשפוט על פי חוקים בלבד, כי אם על פי חוש הצדק שיש בם ולשנוא כל מעשה רע. על פי הכתובים לשופט רשע אין כל עניין אישי בניצחון הטוב על הרע. כתבי הקודש אינם משאירים כל מקום לטעות והם קובעים בבירור שאלוהים אוהב צדק ושונא רשע. הוא המושלם שבשופטים, כל-כולו מזוהה עם הטוב והצודק.

  1. השופט ניחן בחכמה וביכולת להבחין באמת

תפקידו הראשון של כל שופט בכתובים היה לברר את מידת האמת בעובדות שהוצגו לפניו. הוא לא נועץ בחבר מושבעים. המושגים קטיגור וסניגור לא היו קיימים אז. עליו בלבד הייתה מוטלת החובה לשאול, לחקור ולברר במטרה לחשוף שקרים, לחדור מבעד להתחמקויות ברי-הפלוגתא ולאמת את העובדות כולן. כאשר הכתובים מדברים על אלוהים כשופט, הם מדגישים את העובדה שהוא יודע הכל, שהוא חכם מכל, שהוא בוחן כליות ולב ושהכל גלוי וברור לפניו. איננו יכולים להסתיר ממנו דבר, אפשר לשטות בבני אדם אבל אי-אפשר לשטות באלוהים. הוא מכיר ושופט אותנו כמות שאנחנו באמת. כשאלוהים פגש את אברהם ליד אלוני ממרא, אמר לו שהוא בדרכו לסדום כדי לברר לאשורו את המצב ששרר בעיר: “הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה — ואם לא אדעה” (בראשית יח 21-20). כך היה וכך יהיה תמיד. אלוהים יודע. הוא חורץ משפט המבוסס על האמת כולה, על העובדות האמיתיות ועל האמת המוסרית. הוא שופט “מסתרי אדם”, לא רק את חזותם החיצונית. לא לשווא קובע שאול כי “כולנו עתידים להיראות לפני כסא דין המשיח” (קור”ב ה 10).

  1. השופט מסוגל להוציא לפועל את גזר-הדין שחרץ

כיום רק שופטים גוזרים את דין הנידונים. זרוע של הרשות המבצעת מוציאה לפועל את גזר-הדין. לא כך היה בעולם העתיק. לא כך הדבר עם אלוהים. אלוהים מוציא לפועל את גזר-הדין שהוא חורץ.

הוא מחוקק, מוודא את האמת, גוזר את הדין ומקיים את החלטותיו. כל מימדי המשפט מתגשמים במעשיו.

ג.

מהנאמר עד כה ברור שכל מה שספר הבריתות אומר אודות אלוהים כשופט אינו אלא חלק מעדות הכתובים על טבעו של אלוהים ועל אופיו. דברים אלו מאמתים את מה שאמרנו קודם על שלמותו המוסרית, צדקתו, חכמתו הבלתי נדלית וכוחו הבלתי מוגבל. אנו גם מבינים מכל זאת שהצדק האלוהי פועל על פי העיקרון של גמול ראוי. אלוהים מעניק לבני אדם כגמולם, כלומר, את מה שהם ראויים לקבל, שהרי זוהי תמצית תפקידו של שופט. אין דבר טבעי יותר לאלוהים מאשר לגמול לטובים בטוב ולרעים ברע. זו הסיבה שהברית החדשה תמיד מדברת על משפט אלוהים במונחים של גמול ראוי. אלוהים, כך נאמר, ישפוט בני אדם “על פי מעשיהם” (מתי טז 27; התגלות כ 12 ואילך). שאול מרחיב באומרו כי אלוהים “ישלם לאיש כמעשהו: חיי עולם לשוקדים לעשות הטוב… ועל בני המרי ואשר לא שמעו לאמת כי אם לעוולה, עליהם חרון אף וחמה. צרה ומצוקה על כל נפש אדם עושה הרע… וכבוד והדר ושלום לכל עושה הטוב. כי אין משוא פנים עם אלוהים” (רומים ב 11-6). עיקרון זה של גמול חל על משיחיים ועל לא-משיחיים כאחד. כולם יקבלו “כמעשיהם”. שאול כולל בדבריו גם משיחיים כשהוא אומר בפסוק שכבר ציטטנו: “כולנו עתידים להיראות לפני כסא דין המשיח למען יישא איש כפועלו בחיי גופו, אם טוב ואם רע” (קור”ב ה 10).

עיקרון הגמול, אם כן, הוא ביטוי הכרחי וטבעי של הטבע האלוהי. אלוהים גמר אומר בלבו לשפוט כל אדם, לגמול לכל אדם כמעשיו. עיקרון הגמול הוא החוק המוסרי והבלתי מעורער שכל היקום מבוסס עליו. אלוהים ידאג לכך שבסופו של דבר יקבל כל אדם את מה שהוא ראוי לו, ואם לא כאן, אזי בעולם שיבוא. זוהי אחת מעובדות החיים הבסיסיות. מכוח העובדה שכולנו נבראנו בצלם אלוהים, ברור לנו שכך ראוי להיות. זהו צדק אמיתי. אנו מתלוננים לעתים תכופות על היעדר צדק בעולם. אנו מתנסים שוב ושוב בחוויות מהסוג שעורר את מחבר מזמור עג בתהילים לשאול כיצד ייתכן שאנשים טובים סובלים בשעה ש”שלום רשעים אראה”. טבעו המוסרי של אלוהים הוא עירבון לכך שיבוא היום והצדק הסופי ייעשה. זהו “יום עברת אלוהים והיגלות משפט צדקו” (רומים ב 5). באותו יום יהיה הגמול מלא. לא תיוותרנה עוד בעיות מוסריות שלא באו על פתרונן. ה’ הוא השופט. על כן — אין ספק — שהצדק ייעשה.

ובכן, מדוע נרתעים בני אדם מהרעיון שאלוהים הוא שופט? מדוע נדמה להם שרעיון כזה מפחית מכבודו? הרי חלק משלמותו המוסרית מתבטא דווקא במשפט הצדק המושלם שיעשה. האם היינו מסוגלים להעריץ אלוה אדיש, שאין לו כל עניין בהבדל בין טוב לרע? כלום יכולנו לעבוד אלוה שאינו מבחין בין המפלצות שבהיסטוריה האנושית — ההיטלרים והסטאלינים — לבין אוהבי רצונו ועושיו? אלוה כזה היה כל-כך חסר מוסריות עד שלעולם לא היינו יכולים לשרתו. אדישות היא פגם, לא מעלה. אם לא ישפוט אלוהים את העולם, תהא זו עדות לכך שהוא אדיש למעשים שנעשו. ההוכחה החותכת, הסופית, לטובו ולצדקתו של אלוהים ולעובדה שהוא מבדיל בין טוב לבין רע היא שהוא אכן ישפוט את העולם.

ברור שהבנת הדברים הללו תשפיע באופן ישיר ביותר על חיינו. אם נכיר בכך שבסוף הדרך צפוי לנו גמול המתאים למעשינו, גם נקפיד לחיות בדרך מאוד מסוימת. חשוב להדגיש שמשפט אלוהים איננו איום סרק שנועד רק להפחיד בני אדם כך שיתאימו את עצמם, לפחות כלפי חוץ, לאמת-מידה מקובלת של צדק ויושר אנושי. אין ספק, יש לאמת זו השלכות מאיימות ונוראות לגבי כל מי שאינם יראים את אלוהים, אלא שעיקר לקחה הוא בכך שהיא מצביעה על מוסריותו של אלוהים ובדרך זו גם מקנה מימד מוסרי לחיי האדם. כפי שביטא זאת לאון מוריס:

“כתבי הקודש מלמדים על משפט אלוהים… כדי להדגיש את אחריותם של בני האדם ואת הוודאות שהצדק לבסוף יכריע את כל העיוותים המוסריים השזורים בחיי העולם הזה. הכרת האחריות מעניקה לפעוט שבמעשים ערך בל יתואר והביטחון בניצחון מזכה את הנלחצים בסערת הקרב בשלווה ובתקווה. משפט אלוהים הוא שמעניק לחיים משמעות… הוא מלמד אותנו שיש להיסטוריה תכלית וכיוון… הוא מחזק בלבנו את האמונה שאלוהים והצדק הם שינצחו. פשוט לא ייתכן שהמאבק הנוכחי בין טוב ורע יימשך לנצח. אם יש משפט, אזי ברור שהרע לבסוף יוכרע באופן מוחלט וגמור. אם יש משפט אזי ברור שרצון אלוהים לבסוף ייעשה, כמו בשמים כן גם בארץ”.

(The Doctrine of Biblical Judgment עמוד 72)

ד.

לא תמיד אנשים ערים לכך שישוע מדבר על משפט אלוהים ועל הגיהינום יותר מכל אחד אחר בכתבי הקודש. משום כך צודקת הקהילה האנגליקנית כאשר בטקסי הקבורה של חבריה היא מתייחסת אל ישוע כ”מושיע קדוש ורחמן, שופט נצחי ומושלם”. ישוע קבע שוב ושוב שביום בו יופיעו כל בני האדם לפני כסא דין אלוהים כדי לקבל את הגמול הנצחי על אורח חייהם, הוא עצמו ישפוט אותם בשם אביו ומלתו תהיה מכרעת וסופית. קטעים שכדאי לעיין בהם בקשר לכך הם מתי ז 27-13; י 33-26; יב 37-36; יג 29-24; כב 14-1; כד 36 עד כה 46; לוקס יג 30-23; טז 31-19; יוחנן ה 29-22. אלו הם רק מקצת המקומות שאפשר להזכיר.

קטע אחד שמדבר בבירור על ישוע כשופט הוא מתי כה 31 ואילך: “כי יבוא בן-האדם בכבודו וכל המלאכים הקדושים עימו, וישב על כיסא כבודו. ונאספו לפניו כל הגויים והפריד ביניהם. אז אמר…: ‘בואו, ברוכי אבי, ורשו את המלכות;’ ואז יאמר גם אל הניצבים משמאלו: ‘לכו מעלי, ארורים, אל אש גיהינום”‘.

גם יוחנן מדבר על כך, כשהוא מתרכז בסמכותו של ישוע כשופט (יוחנן ה 22 ואילך). “האב לא ידין איש כי אם נתן את המשפט כולו בידי הבן למען יכבדו כולם את הבן כאשר יכבדו את האב…; האב… שלטון נתן לו (לבן) לעשות משפט… הנה באה שעה וישמעו כל שוכני קבר את קולו, ועלו עושי הטוב לתקומת החיים ועושי הרע לתקומת המשפט”. אלוהים הציב את ישוע בסוף דרכו של כל אדם. אי-אפשר להימלט ממנו. “היכון לקראת אלוהיך” הכריז עמוס (ד 12). ‘היכון לקראת ישוע’ מכריזה אמת אלוהים היום (ראה מעשי השליחים יז 31), ואנו יכולים להיות סמוכים ובטוחים שמי שהוא אלוהים מושלם ואדם שלם יהיה גם שופט מושלם וצדיק.

ה.

כפי שראינו, המשפט הסופי יהיה על פי מעשינו, בהתאם לאורח החיים שניהלנו. לא שמעשינו מבטיחים לנו זכות לפני כס המשפט — הם לוקים בחסר במידה כזאת שלעולם לא יוכלו להבטיח לנו זכות כלשהי; אבל הם מעידים במידה מהימנה על מה שמתרחש בלבנו. ישוע אמר שביום הדין נישפט על כל מלה שיצאה מפינו, מפני שהפה מביע את מה שצפון בלב (מתי יב 36 ואילך). מהי משמעות מלותינו? התשובה פשוטה וברורה: הן מגלות את הצפון בקרבנו. כפי שאמר ישוע, עץ מכירים על פי פריו. איך ייתכן שאדם רע ידבר טוב? (שם, פס’ 33). כך גם נרמז מן הקטע במתי פרק כה, אותו הזכרנו קודם. מה משמעות הסיוע שנותנים משיחיים אחד לשני בעיתות דחק וצורך, או הימנעותם מלעשות כך? המשמעות אינה שאחד קנה לעצמו זכות ב”מצווה” שעשה בעוד שהאחר לא עשה כן. המעשים האלו הראו מה היה יחסם של אותם אנשים אל ישוע. הם הראו אם יש בלבם אהבה הנובעת מאמונה שבלב (מתי כה 34 ואילך), אם לאו.

ברגע שאנו מבינים שמעשינו מעידים על מצבנו המוסרי והרוחני, אנו מסוגלים לענות על השאלה שתכופות מטרידה רבים. ישוע אמר: “השומע דבריי ומאמין לשולחי, יש לו חיי עולם ולא יבוא במשפט כי עבר ממוות לחיים” (יוחנן ה 24). שאול אמר: “כולנו עתידים להיראות לפני כסא דין המשיח למען יישא איש כפועלו” (קור”ב ה 10). כיצד ניתן ליישב ביחד את שתי הקביעות הללו? איך אפשר ליישב את הסתירה-לכאורה בין מחילת חטאים והצדקה באמונה לבין משפט צדק שייגזר בעתיד על פי מעשיו של אדם?

נראה שהתשובה היא כזו:

  1. אין ספק שמתנת ההצדקה בחסד שומרת על מאמינים מפני גורלם של האחרים — הם לא יוחרמו ולא יגורשו מעל ה’

עובדה זו מצוינת בחזון יוחנן פרק כ 15-11 המתאר כיצד, לצד “הספרים” המספרים על כל מעשי בני האדם, נפתח ספר נוסף הנקרא “ספר החיים” שבו רשומים שמות כל אלו שלא יושלכו ל”אגם האש”. לעומת זאת, כל מי ששמו אינו רשום בספר החיים יושלך לאותו אגם נורא. מתנת ההצדקה אינה מונעת ממאמינים להישפט בתור משיחיים, ועקב מעשיהם (או היעדר מעשים שהיו חייבים בהם) לאבד ברכות שאחרים ייהנו מהן. יש לכך סימוכין בדברי האזהרה של שאול לקורינתים להקפיד על אורח חייהם במשיח. “אם יבנה הבונה על היסוד הזה (המשיח) — זהב או כסף או אבנים יקרות, או עץ או חציר או קש — ייגלה מעשה כל איש כי היום ההוא יבררהו, כי באש ייראה מה מעשה כל איש ואיש… אם יעמוד מעשה איש אשר בנה עליו, יקבל את שכרו; ואם יישרף מעשהו, יפסידנו והוא ייוושע, אך כאוד מוצל מאש” (קור”א ג 15-12). השכר הוא קירבה יתרה לאלוהים. העונש הוא היפוכה של הקירבה. את כל המשתמע מכך נדע רק בעתיד הנסתר כעת מעין.

  1. אנו נישפט גם על פי הידוע לנו

כל אדם יודע לפחות משהו על רצון אלוהים מתוך מה שנגלה בבריאה, במהלך ההיסטוריה ובמצפונו האישי, אפילו אם לא זכה לשמוע את הבשורה או להכיר את התורה. כל בני האדם אשמים בכך שעשו פחות משידעו כחובתם. ככל שידעו יותר, אשמתם כבדה יותר (ראה רומים י 12. השווה עם לוקס יב 47 ואילך). הכלל הקובע הוא שהרבה יידרש ממי שניתן לו הרבה (לוקס יב 48). צדקת העיקרון הזה ברורה לכל. שופט כל הארץ יעשה טוב — תמיד.

ו.

שאול מתייחס לעובדה שכולנו עתידים להיראות לפני כסא דין המשיח כשהוא מדבר על “אימת האדון” (קור”ב ה 11). זהו ביטוי נוקב ונאמן, שכן ישוע קדוש וטהור כאביו בעוד שאנו איננו טהורים או קדושים כלל. חיינו מתנהלים תחת עינו הפקוחה. הוא יודע את כל סודותינו וביום הדין יוצגו כל פרטי חיינו לראווה. אם אנחנו באמת מכירים את עצמנו, אזי ברור לנו לחלוטין שאיננו מסוגלים להתייצב בפניו. מה נוכל לעשות בנדון? הברית החדשה משיבה: קרא אל ה’. בקש משופטך לעתיד להיות מושיעך כעת. כשופט, אלוהים במשיח הוא שקובע את החוקים. כמושיע, הוא התגלמות בשורת החסד. אם תברח ממנו כעת, בלי כל ספק תעמוד לפניו ביום הדין — בלי יסוד לקוות שתיוושע. רצה בו כעת וללא ספק גם תמצאהו (כי כל אשר ידרשוהו ימצאוהו) ואז תגלה שאתה ממתין לאותו מפגש בעתיד בצפייה מאושרת, משום שאתה יודע שאין גזר-דין מחייב למי ששם מבטחו במשיח.

“ריק מכל מצווה וזכות

מידך אקח פדות.

דל, עירום, מול עץ קלונך

אבקש כסות צדקך:

מטומאה טהר אותי, פן לעד תאבד נפשי!”

(“צור דורות”, הלל וזמרת-יה, מס’ 110)

פרק 15

חרון ה’

א.

“חרון” היא מלה עתיקה שמשמעותה “כעס עמוק”, “רוגז גדול”. לרגוז משמעותו “להתמרמר”. זהו יחס של זעם ועוינות המתעורר עקב תחושת פגיעה או עלבון. כעס וזעם הם שני סוגים של יחס עוין כלפי הזולת הבאים בדרך כלל כתגובה על עיוות צדק או כתוצאה מתחושת קיפוח. זהו חרון, ועל פי כתבי הקודש, חרון הוא אחת מתכונות אלוהים.

הקהילות בימינו נוטות להתעלם מנושא זה. המעטים שעודם מאמינים בחרון אלוהים ממעטים לדבר על כך, ואפשר שאינם מרבים בכלל לחשוב על הנושא. בדור זה, כשהכל מסרו את עצמם בלא בושה לאלילי הבצע, הגאווה, המין, האנוכיות והרצון העצמי, מגמגמת הקהילה המשיחית בדברה על טוב אלוהים ורחמיו, אך אינה מעיזה לומר דבר אודות צדקתו. כמה דרשות שמעת — או, אם אתה מטיף, השמעת — השנה אודות חרון אלוהים? כמה זמן עבר מאז שמעת משהו מלבד “דרשונת” נעימה שהיטיבה את הרגשתך ושחררה אותך ממועקת חיי היום-יום? מתי שמעתה לאחרונה דרשה שהעיקה עליך, הפחידה אותך ועוררה בלבך את יראת-אלוהים משום היותך חוטא? קהילות רבות לא מוכנות להאזין לאדם שדורש דרשות כאלה. העיסוק בחרון אלוהים הפך למנהג אסור בחברה בת זמננו ומשיחיים רבים הושפעו מכך ואף אימצו לעצמם את ההרגל להימנע מלהעלות נושא חשוב זה.

השאלה היא אם אמנם כך צריך להיות, שכן ספר הבריתות מתייחס לנושא בדרך שונה לחלוטין. קשה להניח שהייתה תקופה בה העיסוק בחרון אלוהים היה רצוי ומקובל, אך מחברי כתבי הקודש עוסקים בו שוב ושוב. אחד הדברים הבולטים בכתובים הוא הדרך החד-משמעית והבוטה בה התנ”ך והברית החדשה כאחד מדגישים את אימת חרון ה’ ואת אמת קיומו. כפי שאמר בזמנו א.וו. פינק: “אפילו עיון שטחי בקונקורדנציה יראה שיש בכתובים יותר התייחסות לחרון ה’, לכעסו ולשנאתו משיש לאהבתו ולטוב לבו”.

כתבי הקודש חוזרים ומצהירים שאלוהים טוב כלפי הבוטחים בו, אך הוא גם אימתם הנוראה של האחרים. “אל קנוא ונוקם ה’. נוקם ה’ ובעל חמה, נוקם ה’ לצריו ונוטר הוא לאויביו… ה’ בסופה ובשערה דרכו וענן אבק רגליו. גוער בים ויבשהו וכל הנהרות החריב… הרים רעשו ממנו והגבעות התמוגגו… לפני זעמו מי יעמוד ומי יקום בחרון אפו? חמתו ניתכה כאש והצורים נתצו ממנו… ובשטף עובר, כלה יעשה מקומה, ואויביו ירדף חושך. מה תחשבון אל-יהוה? כלה הוא עושה!” (נחום א 9-2).

דברי שאול השליח מספקים לנו הוכחה אחת מני רבות שהדגש עליו קראנו זה עתה אצל נחום הנביא איננו מאפיין את התנ”ך בלבד. שאול אומר כי הוא מצפה ליום אשר ייגלה בו המשיח עם מלאכי עוזו “כאש להבה, להשיב נקם לאשר לא ידעו את אלוהים ולא שמעו לבשורת אדוננו ישוע המשיח, אשר יישאו משפט אבדון עולם מאת פני האדון ומהדר גאונו” (תסל”ב א 8, 9). לכל אורך הברית החדשה מופיעים “חרון אלוהים” וה”זעם” כמונחים כמעט טכניים שמתארים את יחסו הנוקם של ה’ כלפי המתקוממים נגדו (ראה רומים א 18; ב 5; ה 9; יב 19; יג 5-4; תסל”א א 10; ב 16; ה 9; התגלות ו 17-16; טז 19; לוקס כא 24-22 ועוד ועוד).

כתבי הקודש אינם מסתפקים בתיאורים כוללניים של חרון אף ה’ מהסוג שזה עתה הזכרנו. ההיסטוריה של כתבי הקודש מתארת בשפה צלולה וברורה את תוצאות חרון אלוהים, ממש כפי שהיא מתארת את חסדו. במובן מסוים אפשר לומר שספר הבריתות הוא ספר המורה על הדרך לגיהינום לא פחות משהוא מורה על הדרך לגן-עדן, שכן הוא עמוס תיאורים של חמת ה’ ותוצאותיה — החל מקללת אדם וחווה וגירושם מגן-עדן בבראשית פרק ג ועד לחיסול המרד הגדול ומהפיכת “בבל” בפרקים יז-יח, ופרק כ בחזון יוחנן.

ברור שספר הבריתות אינו מהסס כלל לדבר על חרון ה’. אם כך, מדוע נהסס אנחנו? מדוע נשקוט בשעה שכתבי הקודש מדברים בקול רם וברור? מדוע אנו חשים מבוכה כל אימת שהנושא עולה ומתחמקים משאלות באותו עניין? מה מונח ביסוד היסוסינו וקשיינו? אינני מדבר כרגע על אלו שדוחים את מה שנאמר בכתבי הקודש על זעם אלוהים מאותה סיבה שהם דוחים את כל שאר הנאמר בכתובים. אני מתכוון למשיחיים ולאחרים המשוכנעים באהבת אלוהים וברחמיו, מהם גם שמדברים על מעשי הישועה שפעל ישוע, שמקבלים את הנאמר בכתובים בנושאים אלו בהתלהבות רבה ובכל זאת עומדים נבוכים נוכח הנאמר בכתבי הקודש אודות חרון אלוהים. מה הבעיה בנקודה זו?

ב.

נראה שהבעיה נובעת מנטייתנו לחשוב כי במובן כלשהו, החרון לא יאה לאלוהים. אחדים, למשל, חושבים ש”חרון” משמעותו התפרצות של כעס, אובדן שליטה עצמית שנעדר, לפחות במידה כלשהי, היגיון של ממש. אחרים מייחסים לחרון נימה של חוסר אונים, גאווה פגועה או פשוט מזג רע. הכל מסכימים שלא יאה לייחס לאלוהים נטיות מעין אלו.

התשובה ברורה ומובנת מאליה: אכן לא יאה לייחס לאלוהים נטיות כאלה, אבל אין כל צורך לעשות כן, והחושבים אחרת כנראה אינם מבינים את לשון המקרא. כתבי הקודש מרבים לדבר על אלוהים בלשון אנוש ולייחס לו גישות והתנהגות שיאות רק לבני אדם. נוהג זה יסודו בעובדה שאלוהים ברא את האדם בצלמו, כך שהוא דומה לאלוהים בהתנהגותו יותר מכל בריה אחרת המוכרת לנו. אבל כשהכתובים מדברים על אלוהים במונחים אנושיים, אין הם מתכוונים ליחס לו את המגבלות והחסרונות שמאפיינים אותנו כיצורים וחוטאים. בוראנו גדול מאיתנו, קדוש מאין כמוהו, וכתבי הקודש יוצאים מתוך הנחה שאנחנו יודעים ומבינים זאת ולכן לא נייחס לו את שאינו יאה לו כאלוהים.

וכך, אהבת אלוהים לעולם אינה גורמת לו לעשות אותם מעשים מטופשים, פזיזים ולעתים גם לא מוסריים שבני אדם עושים תכופות.

כך גם שונה חרון ה’ מחרונו של אדם. לעולם אין מדובר בכעס הפכפך, אנוכי, מפונק, עצבני ומתפרץ שכל שמץ של מידה מוסרית אמיתית הקיים בו הוא מקרי בהחלט, כפי שמתגלה אצל בני אדם לעתים קרובות. להיפך, חרון אלוהים הוא התגובה הנכונה והראויה כלפי רוע מוסרי. אלוהים כועס רק כשיש לו סיבה לכך. אפילו בני אדם כועסים לפעמים בצדק, אף שעלינו להודות שמקרים אלו נדירים למדי. כעסו של אלוהים תמיד צודק.

אם אלוהים היה מתענג על הרע כפי שהוא מתענג על הטוב, האם יכול היה להיקרא אלוהים טוב? כיצד ניתן היה לדבר על שלמותו המוסרית של אלוהים אלמלא היה מגיב בשנאה אמיתית כלפי כל התגלות של רשע? כשכתבי הקודש מדברים על הדרך בה אלוהים מגיב על רשע, הם מדברים על חרונו. חרון אלוהים הוא מימד חשוב וחיוני של שלמותו המוסרית.

אחרים רואים במושג “חרון” רמז לאכזריות. כולנו מכירים את תיאורי הגיהינום בכתבי הקודש במונחים של “אגם אש וגופרית”. עלינו להבין שאלו הם רק ביטויים, ניסיונות לתאר את המציאות הנוראה הזאת שלמעשה איננה ניתנת לתיאור במלים. אימת הגיהינום אינה באש של ממש כי אם בקדושת אלוהים ובתגובתו לחטא, בחרון אלוהים ובתוצאות חרונו כלפי רע מכל סוג שהוא. את אלו מנסים כתבי הקודש לתאר, ולו רק ברמז, על-ידי שימוש במונחים חומריים כסבל נצחי, אש שאיננה כבה וכדומה. יש הטוענים שאלוהים המסוגל להטיל עונש כזה על בני אדם אינו אלא מפלצת איומה ואכזרית, האמנם?

שני היבטים לתשובה שנותן ספר הבריתות לשאלה זו:

  1. חרון אלוהים מוצג תמיד בהקשר של משפט

במלים אחרות, זהו חרונו של השופט. אכזריות היא לעולם לא מוסרית, אלא שכתבי הקודש מלמדים שכל אחד מקבל מיד ה’ כגמולו, לא פחות אך גם לא יותר. שאול אומר לנו באיגרת לרומים שביום עברתו ישלם ה’ “לאיש כמעשהו”, כאשר יתגלה בעולם “משפט צדקו” (שם, ב 5 ואילך). ישוע עצמו — שהרבה לדבר בנושא זה יותר מכל דמות אחרת בכתבי הקודש, לימד בבירור שכל אדם יקבל את גמול מעשיו: “והעבד ההוא, אשר ידע את רצון אדוניו ולא הכין ולא עשה כרצונו, יוכה מכות רבות. ואשר לא ידע ועשה דברים אשר עליהם ראוי הוא למכות לא יוכה כי אם מעט, כי כל איש אשר ניתן לו הרבה — יידרש ממנו הרבה. ואשר הפקידו בידיו הרבה ישאלו מידיו יותר” (לוקס יב 48-47). אלוהים ידאג לכך שאיש לא יסבול יותר משמחייבת מידת הצדק המוחלט; הוא גם יוודא שאיש לא יסבול פחות, וזהו הדבר שמאיים כעת על אלו החיים בחוסר אמונה, אם גם ימותו בלא אמונה. יש השואלים, הייתכן שחטא נגד הבורא ראוי לעונש כל-כך נורא? התשובה לשאלה זו ברורה מעל לכל ספק למי שמצפונם התעורר לראות את גודל חטאם; באשר לאחרים שטרם הבינו את כובד החטא, הם אינם מסוגלים כלל לעסוק בשאלה, ועל אחת כמה וכמה לענות עליה.

  1. ספר הבריתות מציג את חרון אלוהים כמשהו שבני אדם בוחרים לעצמם

אנשים בוחרים בגיהינום לפני שאלוהים משלחם לשם; הם נרתעים מאור אלוהים ובורחים מפני בוראם. יוחנן השליח כותב כי “אשר לא יאמין כבר נדון, מפני שלא האמין בשם בן-האלוהים היחיד”. והוא ממשיך ומסביר את פשר דבריו כך: “וזהו הדין, כי האור בא אל העולם ובני האדם אהבו את החושך מן האור, כי רעים מעשיהם” (יוחנן ג 19-18). דבריו מתארים את המציאות. בני אדם מביאים על עצמם את גזירת הדין בכך שהם דוחים את האור שהביא להם ישוע. כשאלוהים שופט את שאינם מאמינים בו, הוא בעצם מביא עליהם את תוצאות בחירתם-הם, ההכרעה פשוטה וברורה. או שאדם ניענה להזמנה: “בואו אלי… קחו עולי עליכם ולימדו ממני” (מתי יא 28 ואילך), או שאיננו ניענה לה. או שאדם “מושיע” את עצמו על-ידי-כך שהוא מסרב לחיות את חייו על פי מצוות ישוע, או שהוא “מאבד” את חייו על-ידי-כך שהוא מתכחש לעצמו, נוטל את צלבו, הופך לתלמיד של ישוע ומכניע עצמו למשמעת המהפכנית של ישוע. במקרה הראשון ישוע אומר לנו שייתכן כי נקנה את “העולם”, אבל לא תהיה בכך שום תועלת משום שנאבד את נפשותינו. במקרה השני אמנם “נאבד” את נפשותינו למענו, אך בכך נמצא חיי עולמים (מתי טז 24 ואילך).

מה זאת אומרת לאבד את נפשותינו? ישוע עונה על שאלה זו בדרכו שלו, כשהוא משתמש בדימוי שכל המכיר את ירושלים של אז יבין אל נכון את כוונתו. גיא בן הינום (גיהינום, ראה מרקוס ט 47. ביטוי זה מופיע בכתבי הקודש בעשרה מקומות נוספים) היה עמק שהשתרע מדרום-מערב לירושלים, ובו נהגו לשרוף את אשפת העיר. היו שם ערמות תמידיות של אשפה שרופה וגלי ריקבון שתולעים רחשו בהם ללא הפסק. ישוע דיבר על גורל המתים בלא חסד במונחים של המתרחש בגיא בן הינום. אש תמידית, תולעת שאיננה מתה — ביטויים אלה מתארים את ייסורי המצפון הנצחיים ואת המכאובים שמביא חרון אלוהים.

הוא דיבר על “החושך החיצון” ועל “יללה” ו”חרוק שיניים” כדי לתאר את אובדן החיים וכל הקשור בם, את העדר קירבת ה’ וברכתו. כל מי שרצה לראות למה התכוון, צריך היה רק לטפס בלילה על הקיר הדרום-מערבי של חומת העיר ולהתבונן החוצה, אל החושך ואל מדורות האשפה הנצחיות. הוא דיבר על “חרוק השיניים” כדי לרמוז על כאבם המתמיד והנורא של הנתונים לחרון אלוהים ועל ה”יללה” כאמצעי נוסף לתאר את כאבם.

בלי ספק, דברים אלו נוראים-מתאר, אף שכל מי שחש את כובד חטאו התנסה בם במידה כלשהי. אבל אלו אינם עונשים שרירותיים; הם פרי בחירתו של האדם, המעדיף דרך אחת על פני אחרת. מי שיסבול כך מחר, בחר היום לחיות בלי אלוהים. הוא התקומם נגדו, קרא עליו תגר, התעלם מרצונו — ואין מנוס מכך שיקצור את פרי זריעתו. איש אינו מתנסה בחרון ה’ אלא אם בחר בכך בעצמו. כל מה שאלוהים עושה בחרונו הוא לתת לבני האדם את מה שבחרו בו, עד תום. לא פחות ולא יותר. אנו יכולים לטעון שנכונותו של אלוהים לכבד את רצונו של האדם היא מפחידה ומדאיגה, אבל ברור לכל שזהו מעשה של צדק. אין בו אף רמז קל שבקלים לעיוות דין או לאכזריות.

עלינו לזכור, על כן, שקטעים רבים בכתבי הקודש המתארים את אלוהים במונחים של מלך ושופט עליון הפועל נגד בני אדם בחרונו הנוקם, אינם אלא תיאורים של הסכמת אלוהים לבחירה שבחרו בני האדם. הם עצמם קבעו את גורלם. כך היה כבר בראשית ההיסטוריה של החטא. בבראשית פרק ג אנו רואים את אדם כשהוא מעדיף להסתתר ולהתרחק מקרבת אלוהים עוד לפני שגורש מן הגן. כך גם לכל אורך כתבי הקודש.

ג.

הקטע המרכזי בברית החדשה שעוסק בחרון אלוהים נמצא באיגרת לרומים. באיגרת זו, (שרבים החשיבוה — ובצדק — לראש ויסוד לאמונה המשיחית ומבוא מצוין לכתבי הקודש כולם), יש יותר התייחסויות לחרון אלוהים משיש בכל יתר איגרות שאול השליח גם יחד. נסיים פרק זה בעיון במה שנאמר באיגרת לרומים אודות חרון ה’. עיון כזה יעזור לנו להבהיר כמה נקודות שכבר הזכרנו.

  1. משמעות המושג “חרון אלוהים”:

האיגרת לרומים מתארת את חרון ה’ כמעשהו הנחוש של אלוהים בהענשת חטאים. חרונו של אלוהים הוא ביטוי נאמן ליחסו האישי של אלוהים קדוש כלפי חטא, ממש כפי שאהבתו היא ביטוי נאמן ליחסו כלפי חוטאים. חרונו הוא ביטוי לשנאתו כלפי רע מכל סוג שהוא. הביטויים “עברה” ו”קצף” כנראה מתייחסים במיוחד להתגלות שנאת אלוהים כלפי הרע באחרית הימים (רומים ה 9; ב 5), אבל הם עשויים לכלול גם את הדרך בה אלוהים מכוון כעת את מאורעות העולם, שכן שנאת אלוהים כלפי החטא שרירה וקיימת מאז ומתמיד ומתגלית בעולם החל מהחטא הראשון. משום כך, כששופט גוזר דינם של פושעים, הוא “משרת אלוהים, נוקם בקצף מכל עושה רע” (רומים יג 4). קצף אלוהים הוא תגובתו לחטאינו ו”התורה מביאה קצף” (ד 15) משום שהיא מעוררת בנו שאיפות רדומות לחטא ומניעה אותנו לפשוע (ז 5, 13-7). חרון אלוהים הוא תגובתו לחטאינו (רומים א 18), הניחתת על “כלי הזעם הנכונים לאבדון” (רומים ט 23).

  1. התגלות חרון ה’:

“נגלה חרון אלוהים מן השמים על כל רשעת בני אדם ועוולתם, אשר יעצרו את האמת בעוולה” (רומים א 18). הפסוק מדבר בלשון הווה — נגלה — ובכך מצביע על התגלות מתמדת שמתרחשת כל הזמן “משמים”. הביטוי “משמים” מרמז על התגלות כלל-עולמית (להבדיל מהמלה “בה” — בבשורה — שבפסוק הקודם). חרון אלוהים מתגלה גם במקומות אליהם הבשורה טרם הגיעה.

כיצד מתבטאת התגלות מתמדת וכלל-עולמית זו? במצפונם של בני אדם (ראה המשך הפרק), אפילו אצל אלו שאלוהים “מסרם לדעה נמאסה” (פס’ 28). גם הם יודעים “את משפט אלוהים, כי עושי אלה בני מוות הם” (פס’ 32). אין אדם שנעדר לחלוטין הכרה כלשהי של המשפט שעתיד לבוא. הכרה בסיסית זו זוכה לאישור בבשורה, המכינה אותנו לישועה על-ידי-כך שהיא קודם מאיימת עלינו ב”יום עברת האלוהים והתגלות משפט צדקו” (ב 5).

אין זה הכל. מי שעיניים לו לראות יבחין פה ושם בעדויות לחרון ה’ במצבה של האנושות. בכל אשר יפנה מבחין המשיחי בהסתאבות המרחיקה אנשים מדעת אלוהים ומובילה אותם לסגוד לדברים שאינם אלוהים, ומאלילות לפריצות הולכת וגוברת, כך שכל דור מניב קציר חדש של “רשעת בני אדם ועוולתם”. תהליך גובר זה של ריקבון מתפשט הוא מעשה של אלוהים, המתרחק מבני אדם בחרונו, מקשה את לבם, חושף אותם לשטף תאוותיהם ומתיר את רסנם עד שיתמכרו כליל ובלא מורא לכל מה שעולה על דעתם ועל לבם החוטא. שאול מתאר את התהליך ברומים א 31-19. ביטויי המפתח באותו קטע הם: “נתנם אלוהים לטומאה בתאוות לבם… נתנם אלוהים לתאוות בושה… נתנם אלוהים ביד דעה נמאסה…” (פס’ 24, 26, 28).

אם אתה מבקש הוכחות לכך שחרון אלוהים, המוכר לך ממצפונך, מממש את עצמו כבר עכשיו בעולם, התבונן, אומר שאול, בעולם סביבך ותראה למה הפקיר אלוהים את בני האדם. כך ראה השליח את דורו, והיום, כאלפיים שנה לאחר מכן, מי יקום ויאמר אחרת?

  1. הדרך להימלט מחרון אלוהים:

בשלושת הפרקים הראשונים של האיגרת לרומים מבקש שאול לעורר אצל קוראיו שאלה עיקרית אחת: אם “נגלה חרון ה’ על כל רשעת בני אדם ועוולתם”, ו”יום עברתו” קרב, בו אלוהים ייתן “לכל איש כמעשהו”, איך אפשר להימלט מחרון זה? שאלה זו מעיקה עלינו מאוד משום ש”אין צדיק, אין גם אחד”, “כל העולם יאשם לפני ה”‘ (ג’ 9, 10, 19). התורה לא תוכל להושיע אותנו. לא לכך נועדה ובלאו הכי כבר הפרנו אותה ואין לה עוד תוקף עבורנו. כל מה שהיא יכולה לעשות בשבילנו כעת הוא לעורר אותנו לראות את גודל חטאינו. ברית המילה לא תושיענו ואין גם תועלת במעשים דתיים אחרים. היש, אם כן, דרך להימלט מן החרון הבא? יש, ושאול מתאר אותה.

“משנצדקנו בדמו, מה מאוד ניוושע בו מן הקצף” (ה 9). דמו של מי? דמו של ישוע המשיח, בן-אלוהים שלבש בשר. ומה זאת אומרת “להיצדק”? זאת אומרת להיסלח על חטאותינו ולהתקבל על-ידי ה’ כאילו היינו צדיקים. וכיצד נצדקים? באמונה — הווה אומר, כשאנו חדלים לחשוב שנוכל להושיע את עצמנו ושמים את כל מבטחנו באישיותו ובפועלו של ישוע. וכיצד יוצר דמו — כלומר, מותו המכפר — בסיס להצדקתנו? שאול מסביר זאת ברומים ג 24 ואילך כשהוא מדבר על “הפדות אשר הייתה במשיח ישוע, אשר שמו אלוהים לפנינו לכפורת (לכפרה), על-ידי האמונה בדמו”, מהי “כפורת”, או בתרגום מדויק יותר, “כפרה”? כפרה היא קרבן המעניק למכופר מחילת חטאים על-ידי-כך שהקורבן עצמו נושא בעונש החטא ובכך מכפר על האשמה, מוחק את שטר החוב ומגן על החוטא מפני תוצאות חטאו — מן החרון.

כפי שנראה בפרקים הבאים, זהו למעשה לב הבשורה: ישוע המשיח הוא “כפרת חטאינו” (יוח”א ב 2) עקב מותו על הצלב במקומנו ושאתו את חטאינו בעדנו. הוא עצמו עמד בינינו, החוטאים, לבין חרון אלוהים. אם אנו מאמינים בו, אם אנחנו משיחיים, אזי נצדקנו על-ידי דמו וחרון אלוהים לעולם לא יחול עלינו. ישוע הוא “מושיענו מן החרון הבא” (תסל”א א 10).

ד.

אין ספק שבעבר דיברו אנשים על חרון אלוהים בקלות דעת, בחוסר יראת-כבוד מתאימה ואפילו בזדון. אין ספק שהיו כאלה שדיברו על חרון ואבדון עולם בלא שחשו בלבם אף דקירה אחת של יראה ושל כאב על גורלם של אחרים (אולי גם של עצמם!). אין ספק שמנהגן של כתות למיניהן להפקיר את כל העולם — מלבד חסידיהן המעטים — לאש גיהינום, גרם לרבים שאט נפש ורתיעה. ובכל זאת, אם ברצוננו להכיר את אלוהים, אם ברצוננו באמת לדעת אותו, יהיה עלינו להתמודד עם אמת חרונו, אפילו שאין זה מעשה אופנתי בימינו ולמרות כל דעותינו הקדומות. אם לא נעשה כן, לא נבין את בשורת הישועה מחרון ה’, לא נתפוס את משמעות מעשה הכפרה של ישוע ולעולם לא נבין את פלא אהבת אלוהים המושיעה. גם לא נבחין ביד אלוהים הפועלת בהיסטוריה ובחיינו אנו. עדותנו למשיח תיעדר אותה דחיפות שיהודה מתאר אותה באומרו: “את אלה תושיעו באימה, וחילצתם אותם מתוך האש” (יהודה 23), ודעתנו את אלוהים ועבודתנו למענו לא תהיינה בהתאם לדברו. א.וו. פינק כתב בזמנו:

“חרון אלוהים הוא אחת מתכונותיו המושלמות ומן הראוי שנהגה בה לעתים קרובות. ראשית, כדי שנבין היטב עד כמה שונא אלוהים את החטא. אנו נוטים להקל ראש בחטא, להתעלם מכיעורו הנורא, לתרץ אותו באלפי תירוצים. ככל שנרבה להגות בשנאת אלוהים את החטא ובזעמו הנורא עליו, כן יקל עלינו להבין עד כמה החטא רע. שנית, הגות כזו תעורר בלבנו יראת-אלוהים אמיתית. ‘נעבוד את אלוהים לרצון לו: בצניעות וביראה, כי אלוהינו אש אוכלה הוא!’ (עברים יב 29-28). לא נוכל לעבוד את אלוהים ‘לרצון לו’ אלא אם נדע להלך לפניו בצניעות, כראוי לאימת תפארתו. אנו לא נכבד את אלוהים אם לא נלמד משהו מיראתו ונכיר בכך ש’אלוהינו, אש אוכלה הוא!’ שלישית, הגות כזו תעורר את לבנו להלל ולשבח את מי שהצילנו ‘מן החרון הבא’ (תסל”א א 10). נכונותנו או אי-נכונותנו להגות בחרון ה’ היא מבחן נאמן ליחסנו האמיתי אליו”.

פינק צודק. אם באמת חפצים אנו לדעת את ה’ ורוצים שאלוהים יכיר בנו כבניו, עלינו לבקש ממנו ללמד אותנו את אימת קדושתו ואת יראת חרונו הקדוש.

פרק 16

טובו של ה’ וזעמו

א.

“ראה נא טובת אלוהים וזעמו” כותב שאול באיגרתו אל הרומים (יא 22). המפתח טמון ב-וו החיבור הקושרת בין טוב אלוהים לזעמו. הנושא ששאול עוסק בו כאן הוא היחס שבין תכנית אלוהים עבור עם ישראל ובין תכניתו עבור העמים האחרים. זה עתה הזכיר שאול לקוראיו שאלוהים מאס ברוב בני ישראל משום חוסר אמונתם, בה בשעה שהביא מספר גדול של עובדי אלילים לשעבר להאמין בו. כעת הוא מזמין את קוראיו לשים לב לשני הצדדים באישיותו של אלוהים כפי שאלו מתגלים בהקשר הנדון: “ראה נא טובת אלוהים וזעמו: זעמו על הנופלים ועליך טובתו”. אל להם, למשיחיים ברומא, להתרכז בטוב אלוהים בלבד; אל להם להתרכז רק בזעמו. עליהם לראות את השניים גם יחד. שניהם מאפיינים את אלוהים; הם צדדים שונים באישיותו ומופיעים זה לצד זה במעשה הישועה. יש להכיר בשניהם אם ברצוננו להכיר את אלוהים באמת.

אפשר שמעולם לא היה צורך דחוף יותר לעסוק בדברים אלה מאז נאמרו לראשונה, כפי שיש בימינו, הטמטום ואי הבהירות השוררים כיום בכל הנוגע לאמונה ומשמעותה לא יתוארו. אנשים מכריזים שהם מאמינים באלוהים בשעה שאינם יודעים כלל מה משמעות הדבר להאמין, מיהו אלוהים ומה זה משנה אם נאמין בו אם לאו. משיחיים שרוצים לעזור לידידים המגששים באפילה מבקשים תכופות לדעת היכן להתחיל. המגוון הרב של דעות, אשליות והשערות אודות אלוהים מפתיע את המחפש. כיצד ייתכן שבני אדם יהיו כה מבולבלים? הוא שואל; מהי סיבת המבוכה? איזוהי נקודת הזינוק המתאימה כדי לנסות ולתקן את המעוות?

התשובות לשאלות אלה רבות וכל אחת מהן משלימה את רעותה. הסבר אחד מציין שבני אדם קוצרים כעת את פרי סירובם ללמוד אודות אלוהים מתוך דברו. הם העדיפו את נטיות לבם, את הרעיונות שצצו במחשבתם ואת הדעות המקובלות על ידידיהם. מאיתנו נדרש לנסות לרפא אותם מן הגאווה וההתייחסות הטועה לדבר אלוהים, שהם היסוד לגישה כזו. עלינו ללמדם לבסס את דעותיהם על דברי אלוהים הכתובים, במקום על מחשבותיהם והרגשותיהם.

הסבר אחר מתבסס על העובדה שבימינו מקובל להחשיב את כל הדתות כשוות ומשום כך לנסות להפיק תועלת מכל מה שיש להן לומר לנו. כבר אין מוכנים להאזין למי שדעותיו מגובשות במידה כזו שהוא משוכנע שהאמת ידועה לו, וכבר אין מתייחסים לבלעדיות שספר הבריתות טוען לעצמו. בתגובה לכך עלינו להדגיש את ייחודה של התגלות אלוהים בכתבי הקודש ואת תוכנה החד-משמעי.

עוד הסבר למצב ניתן בכך שבני האדם שכחו את מידת חטאת לבם — או שלמדו לכפור בה — ולכן אינם ערים לכך שחטאם מטביע חותם של רוע ועוינות על כל מעשיהם כלפי אלוהים. מתפקידנו לעורר אנשים להכרה מחודשת בטבעם כדי שיהיו מוכנים לשמוע את תוכחת אלוהים ולקבלה.

הסבר נוסף, לא פחות מעמיק מאלו שהזכרתי קודם, מתייחס לעובדה שמקובל היום להפריד בין שתי אמיתות השלובות למעשה זו בזו: בין טוב-אלוהים לזעמו. עלינו לגמול את ידידינו מהרגל רע זה, שכן כל עוד אינם נפטרים ממנו, לא יוכלו להאמין.

ההרגל התפתח בעקבות השפעתם של כמה הוגים מוכשרים — אך טועים — מגרמניה, ומאז התפשט ברחבי העולם. כיום מקובל מאוד להתעלם מכל רמז לזעם אלוהים ומשפטו. רבים מתנהגים כאילו מה שנאמר בכתבי הקודש בעניין זה איננו נכון, או שאיננו נכון להיום (האמנם?). אלוהים מצטייר כמעין “סופרמן” טוב לב ונחמד שלעולם אינו מתרגז. בחוגים רבים נעשה ניסיון לתקן רושם זה על-ידי הדגשת קדושת אלוהים, אלא שברוב המקרים איש לא תפס את מלוא משמעות הדברים.

משיחיים בני ימינו אינם מוכנים לוותר בקלות כה רבה על הנוחות שטמונה להם באשליה שאלוהים הוא פיה טובה ממין זכר, אבי כל הפיות האחרות. קשה לעקור מלב אדם את המחשבה שיותר מכל דבר אחר אלוהים הוא נחמד וראוי להלל, ממש כפי שקשה להיפטר מיבלית שצומחת בגן. כשעשב שוטה מצמיח שורשים, תכופות הוא מונע מכל צמח אחר להשריש ולגדול. כתוצאה מכך, המשיחיות נחלשת ולבסוף מתה מיתת נשיקה, משום שלב-לבה הוא מעשהו המכפר והמושיע של בן-אלוהים על הצלב. מי שחושב על אלוהים כעל פיה שמימית אינו רואה בחטא בעיה ומשום כך אין לו צורך בכפרה; טוב לבו של אלוהים הוא כה רב עד שלא ייתכן שיחשוב כלל להעניש את אלה שאינם שומרים את מצוותיו או מעדיפים לחשוב עליו במונחים אחרים. מלבד זאת, גדולתו כל-כך רבה עד שלא ייתכן שבכלל אכפת לו מה אני עושה וכיצד אני מנהל את חיי היום-יום שלי, על כל העניינים והמאורעות הקשורים בהם. מושגים כמו “פחד אלוהים”, “יראת ה”‘, “כניעה” ודומיהם נחשבים עתה למיושנים; במקומם קמו מלים יפות יותר, התואמות את רוח הדברים. אלא שתיאוריית הפיות טומנת בחובה את זרע אובדנה, שהרי אינה מסוגלת להתמודד עם שאלות כמו קיום הרע. העובדות מדברות בעד עצמן: דווקא בתקופה בה הכל מדברים על טובו של אלוהים ומתרכזים בנושא זה בלבד, אנו עדים לרוע שהולך ומתפשט בעולם. איפה טוב לבה של אותה פיה שמימית ממין זכר בעומדנו מול מצבים כאלה שרבים מאיתנו עדים להם היום? מה נאמר על יסוד הנחה וטענה זו נוכח גילויים של אלימות, התפוררות חיי נישואין או מחלות סרטניות? הדרך היחידה שאפשר להציל את אלוהים מן המבוכה היא לכפור בכך שיש כל קשר בינו לבין המתרחש.

במלים אחרות, עלינו לכפור ביכולתו לשלוט בעולם. ואכן, זוהי הנטייה כיום. התוצאה היא שנותרנו עם אלוה שכוונותיו אמנם טובות אבל לא תמיד עולה בידו להגן על אהוביו מפני יגון וכאב. משום כך לא נותר לנו בשעת מבחן אלא להיאבק בכוחות עצמנו, שהרי בסופו של דבר ברירה אחרת אין. כמה מפתיעה היא הסתירה:

האמונה באלוהים שכולו טוב ויופי, שאין בו שמץ של חרון, גורמת לנו לאבד תקווה וגוזלת מאיתנו כל יסוד להאמין שהדברים ישתנו אי-פעם.

כך סוטים היום רבים מדרך הישר ומוצאים עצמם שבויים בידי הספק, הייאוש והשחור. כיצד אפשר להביאם שוב אל דרך הישר? רק על-ידי-כך שנלמד לקשר, על פי כתבי הקודש, בין טוב אלוהים לזעמו. הפרק שלפנינו נועד לתרום בכיוון זה.

ב.

כשאנחנו מדברים על טובו של מישהו, אדם או אלוהים, אנו מתכוונים לדבר-מה יפה, מושך, ראוי להלל. כשהכתובים מדברים על טוב אלוהים, לרוב כוונתם לכל אותן תכונות מוסריות שהן חלק משלמותו האלוהית, ובמיוחד לאותה נדיבות המתוארת במלים “רחום”, “חנון”, “רב חסד” ובמיוחד “אהבת ה”‘. הבה נרחיב מעט.

כתבי הקודש חוזרים ומדברים על שלמותו המוסרית של אלוהים כפי שהיא מתגלית בדבריו ובניסיון חייו של עמו. כשמשה ניצב על ההר ו”קורא” את שם ה’ (כלומר, מכריז עליו כאדון ומושיע עמו, המושיע הריבון שאומר על עצמו “אהיה אשר אהיה”), הוא אומר: “ה’, ה’, אל רחום וחנון, ארך אפיים ורב חסד ואמת, נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטאה, ונקה לא ינקה, פוקד עוון…” (שמות לד 7-5). התגלות זו היא התגשמות ההבטחה שנתן ה’ למשה בפרק הקודם (פסי 19) כשאמר: “אני אעביר את כל טובי לפניך”, משמע, כל אותן תכונות שנזכרות כאן וכל אלו הקשורות בהן: נאמנות אלוהים, מהימנותו, צדקתו וחכמתו האין-סופיות; סבלנותו, ארך אפו ויכולתו הבלתי מוגבלת להיענות לכל הקוראים אליו מלבם; אצילות אהבתו ורחמיו כפי שהם מתבטאים בנכונותו לברך בני אדם על אף חטאם ולאפשר להם להתקיים בנוכחותו — כל אלו מסתכמים בביטוי אחד: טוב אלוהים. כשדוד מכריז “האל, תמים דרכו” (שמ”ב כב 31. השווה תהילים יח 31), הוא מתכוון לומר שהמאמינים בו עוד ילמדו לדעת מניסיונם שאלוהים לעולם איננו פחות טוב משאמר על עצמו. “אימרת ה’ צרופה, מגן הוא לכל החוסים בו” (תהילים יח 31 ואילך). מזמור זה הוא כולו תיאור ניסיונות העבר של דוד, כשהוא עצמו מצא שאלוהים אכן נאמן להבטחותיו ושימש לעבדו מגן ומושיע כל-יכול בעת צרה. דוד יודע שכל המאמין באלוהים ומקיים עימו מערכת יחסים של אמונה ורעות, יתנסה בכך.

(אגב, אם מעולם לא קראת את מזמור יח בעיון, כשאתה בוחן את עצמך מדי פעם כדי לגלות עד כמה דומה ניסיונך לזה של דוד, אני ממליץ שתעשה זאת בהקדם ושתחזור על כך שוב כל כמה חודשים. אין לי ספק שמחכה לך חוויה מועילה, אם כי מכאיבה למדי).

טרם אמרנו הכל. בין תכונותיו המוסריות של אלוהים יש אחת שבולטת במיוחד כשאנחנו מדברים על טובו. זוהי התכונה שאלוהים ציין כשעבר לפני משה וכשהוא מכריז על עצמו: “רב חסד ואמת” (שמות לד 6). חסד כאן משמעותו נדיבות, רוחב לב. זוהי הנטייה לתת לאחרים מעבר למה שהם ראויים לו ובלי ציפייה לתמורה שווה. נדיבות היא השאיפה שיהיה לאחרים כל מה שהם זקוקים לו כדי שיהיו מאושרים. במובן מסוים אפשר לומר שנדיבות היא הציר המרכזי עליו סובבת שלמותו המוסרית של אלוהים, שכן הוא קובע כיצד תתגלינה כל תכונותיו האחרות. אלוהים “שופע טוב”, כפי שנהגו לומר בזמנו תיאולוגים קדמונים. הטוב שופע ממנו מכורח העובדה שהוא עצמו כה טוב. כל מעשי אלוהים הם מעשי חסד, נדיבות וטוב לב, ומשום כך נוהגים משיחיים רפורמיים להשתמש במונח “חסד” כדי לתאר את מעשי אלוהים כולם. מעשי ה’ שאינם מושיעים, כמו בריאת העולם וקיומו, כישרונות אנושיים, הצלחה וכדומה, נקראים “חסד כללי”; אותם מעשים שאלוהים עשה במשיח בעד האדם ושהוא עושה באדם על-ידי רוח קודשו, שמטרתם היא להושיע את החוטא, נקראים מעשי “חסד מושיע”. כל בני האדם נהנים ממעשי החסד הכללי של אלוהים, אך לא כולם נהנים ממעשי חסדו המושיעים. במלים אחרות, במובנים מסוימים אלוהים טוב כלפי כל בני האדם; במובנים אחרים הוא טוב רק לבני אדם מסוימים.

במזמור קמ”ה מהלל המחבר את אלוהים על טובו המתגלה בטבע: “טוב ה’ לכל ורחמיו על כל מעשיו… עיני כל אליך ישברו ואתה נותן להם את אוכלם בעיתו, פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון” (תהילים קמ 9, 16-15). מה שנאמר כאן מבוסס על ההנחה שאלוהים מושל בכל מה שמתרחש בעולם. משום כך, כל ארוחה, כל הנאה, כל נכס, כל קרן שמש, כל ליל מנוחה, כל רגע של בריאות וביטחון, כל מה שמקיים ומעשיר את החיים — הם מתנות מיד אלוהים, ואכן, מה רבות הן! “צא”, אומר שיר הילדים, “ספור טוב-יה עלי-אדמות”, ומי שבאמת יתחיל למנות את הברכות שאלוהים העניק לו בעולם הזה, לא יתקשה להבין את המשך המלים באותו מזמור נחמד: “שור מה רב הוא חסד-יה עלי-אדמות!”. ככל שתרבינה ברכות אלוהים הנוגעות לעולם הזה, עדיין תהיינה הברכות הרוחניות גדולות מהן לאין שעור.

בדרך כלל, כשמזמרי ישראל קיבצו את העם להלל את ה’ “כי טוב הוא” (תהילים קו 1; קז 1; קי”ח 1; קל”ו 1. השווה ק 4 ואילך; דברי הימים ב ה 13; ז 6), הם חשבו בראש וראשונה על מעשי הישועה שאלוהים פועל עבור עמו, כמו גבורתו ונפלאותיו כאשר הצילם ממצריים (תהילים קו 2 ואילך; תהילים קל”ו), נכונותו לסלוח לעבדיו כשהם חוטאים (תהילים פו 5) ונכונותו ללמד בני אדם את אורחותיו (תהילים קי”ט 68). ה”טוב” ששאול מדבר עליו ברומים יא 22 הוא נכונותו להרכיב על גזע הזית הטהור “ענפי פרא” מן הגויים ולהתייחס גם אליהם כאל בני בריתו הנושעים.

במזמור קז אנו מוצאים תיאור יוצא מן הכלל של טוב ה’. מחבר המזמור מבקש לחזק את קריאתו להלל את ה’: “כי טוב, כי לעולם חסדו” על-ידי התייחסות לעבר של עם ישראל ולניסיונם האישי של בני אדם. הוא עושה זאת בתארו ארבעה מקרים בהם זעקו “אל ה’ בצר להם; ממצוקותיהם יוציאם” (פס’ 6, 13, 19, 28). המקרה הראשון מתאר כיצד הציל ה’ חסרי אונים מיד אויבים וכיצד הנחה אותם מן המדבר אל עיר מושב. בשני מושיע ה’ “יושבי חושך וצלמוות” שהגיעו לידי כך ש”המרו אמרי אל ועצת עליון ניאצו”. בצר להם הם שבים אל ה’ והוא מצילם. במקרה השלישי ה’ מרפא “אווילים” ממחלה שהשתמש בה כדי להטות חוטאים מדרך פשעם. ברביעי מתואר ה’ כמגן יורדי הים, ומשקיט סערות המאיימות להטביע אניותיהם. כל קטע מסתיים בפזמון: “הודו לה’ ונפלאותיו לבני אדם!” (פס’ 8, 15, 21, 31). המזמור כולו הוא סיכום מופלא של מעשי טובו של אלוהים, המשנים חיי אדם.

ג.

ומה באשר לזעם אלוהים? המלה ששאול משתמש בה ברומים יא 22 משמעותה “לכרות” והיא מציינת את ההחלטיות שבמעשהו של אלוהים כאשר הוא נוטל את ברכות טובו מאלו שהקלו בהן ראש. אמנם, כפי שאמר למשה, אלוהים הוא “רב חסד ואמת” אך גם “נקה לא ינקה, פוקד עוון” (שמות לד 6 ואילך). מעשה הזעם המסוים ששאול מתייחס אליו בפסוק שהזכרנו הוא מעשה נורא מאין כמוהו: גזירת ישראל כעם (יא 19), שמשמעותה הרחקת עם ישראל מברכות הישועה שבבשורת משיחם (שם, פס’ 10-7). כל זאת למה? משום שדחו את הבשורה וביקשו להקים לעצמם צדקה משלהם (רומים ט 33-30). ישראל החלו להתייחס לטוב אלוהים כלפיהם כאל דבר מובן מאליו. הם דחו את החובות שהיו קשורות בכך ומשהתגלם טובו בישוע, דחוהו בתקיפות. תגובת ה’ לא איחרה לבוא — עם ישראל נגזר. (תודה לאל, בכך לא תם הסיפור, הם נגזרו כדי שישובו ויורכבו, כי יכול האלוהים לשוב להרכיבם. כאשר יורכבו מחדש תהא תשובתם כמו חיים מעם המתים; כל העולם יתברך דרכם). שאול מנצל הזדמנות זו כדי להזהיר את קוראיו הלא יהודים, שגם הם ייכרתו אם לא יקפידו. אל להם, על כן, להתנשא, כי אם לירוא, “כי אם אלוהים לא חס על הענפים הנולדים מן העץ, אפשר שלא יחוס גם עליך! לכן, ראה נא טוב אלוהים וזעמו” (רומים יא 20 ואילך).

העיקרון העולה הוא פשוט וברור: מאחורי כל התגלות של טוב אלוהים עומד איום זעמו שיתלקח אם נשתמש לרעה בחסד שניתן לנו, או אם נבזהו. אם לא נתיר להתגלות טוב אלוהים למשוך אותנו אליו תוך שאנו מלאים תודה והכרה באהבתו, אזי נוכל להאשים רק את עצמנו כאשר יפנה לנו עורף או כשיקום עלינו בכעסו. כפי ששאול כבר אמר בראשית איגרתו זו לרומים, טוב אלוהים נועד להביא בני אדם לשוב בתשובה, הווה אומר, לחדול מחטאים ולעבוד את אלוהים. בני אדם מרבים להרשיע אחרים באותם מעשים שהם עצמם אשמים בהם. אם, בקושי לבבם, ימאנו לשוב, הם צוברים לעצמם עברה ליום עברת אלוהים (רומים ב 5-1). כך גם בפרק יא. שאול קובע שטוב ה’ תלוי בשאלה “אם תעמוד בטובו — ואם אין, כי אתה גם אתה תיכרת” (שם, פס’ 22). עיקרון אחד תופס בשני המקרים. המסרבים להיענות לטוב ה’ באמונה, בתשובה מחטא ובנכונות להיכנע לרצונו, נדונו לראות את חסדו נלקח מהם ואת יום המשפט הולך וקרב.

אלוהים אינו ממהר לכעוס. להיפך. הוא אלוהי סליחות, חנון ורחום, ארך אפיים ורב חסד (נחמיה ט 17; תהילים קג 8; יואל ב 13; יונה ד 2). ספר הבריתות מדבר תכופות על כך שאלוהים, בטובו, מעכב את זעמו ודוחה את המשפט כדי לאפשר לאנשים לשוב בתשובה. שמעון פטרוס מזכיר לנו שלמרות שהעולם החוטא היה בשל למשפט בימי נוח, “באורך אפו, אלוהים חיכה” (פטר”א ג 20). ספר בראשית מציין שתקופת ההמתנה ארכה מאה ועשרים שנה (בראשית ו 3). ברומים ט 22 מספר לנו שאול שאלוהים “נשא בכל אורך רוחו את כלי הזעם הנכונים לאבדון”. שמעון פטרוס מסביר לקוראיו מדוע טרם בא המשיח כדי לשפוט את העולם: אלוהים “אך האריך אפו בעבורנו ולא יחפוץ באבוד איש, כי אם בפנות כולם בתשובה” (פטר”ב ג 9). הסבר זה תקף גם היום.

זהו אחד הפלאים המתוארים בספר הבריתות: אלוהים מעניק לבני אדם “זמן לשוב” אליו (התגלות ב 21) לפני המשפט. אין פלא, על כן, שהברית החדשה מדגישה שארך אפיים (סבלנות בלשון ימינו) היא תכונה משיחית וגם חובה; זהו מימד של צלם אלוהים (גלטים ה 22; אפסיים ד 2; קולוסים ג 12).

ד.

מכל הנאמר לעיל אפשר להפיק לפחות שלושה לקחים:

  1. עלינו להוקיר את טוב אלוהים

מנה את ברכותיך, למד לא לראות בהנאות, במעלות ובמתנות דברים המובנים מאליהם. למד להודות לאלוהים על כל מה שיש לך. אל תקל ראש בכתבי הקודש או בבשורת ישוע המשיח בכך שלא תקדיש להם את תשומת לבך. ספר הבריתות מציג לפניך מושיע שסבל ומת כדי שאנחנו, החוטאים, נהיה רצויים לאלוהים; גלגלתא מפגין את מידת טובו של אלוהים. קח עובדה זו לתשומת לבך. שאל את עצמך את ששאל מחבר מזמור קט”ז: “מה אשיב לה’ כל תגמוליי עלי?” וענה על שאלה זו כפי שענה הוא: “כוס ישועות אשא ובשם ה’ אקרא. ה’, אני עבדך… נדריי לה’ אשלם”.

  1. למד להוקיר את אורך רוחו של ה’

הרהר בדרך בה נשא אותך ועודנו נושא אותך למרות שהיבטים רבים בחייך כל-כך לא ראויים לו ואתה בעצם ראוי רק לכעסו. התפעל מאורך רוחו ובקש ממנו חסד לנהוג כמוהו כלפי אחרים; נסה להימנע מלנהוג בניגוד לרצוי לו.

  1. למד להוקיר את נכונות ה’ ללמדך

הוא תומך בך ועוטף אותך באהבתו. כל המתרחש מכוון על-ידו — ואתה טעמת מטובו בכל יום מימי חייך. האם מציאות זו הביאה אותך לפנות מחטאיך אליו ולבטוח במשיח? אם לא, אתה משחק באש ועלול להיות מטרה לכעסו. אם כעת הוא סך דרכך בקוצים, כל כוונתו היא להעיר אותך מתרדמתך כדי שתתמיד בדרך הנכונה וכדי שתשוב להשפיל את עצמך לפניו ובאמונה לרצות בנוכחותו. נכונות אוהבת זו ללמד אותך, שלפעמים מביאה את ה’ לנהוג בך לרגע ביד קשה, נועדה להגן עליך ולמנוע ממך את הצורך לשאת את כל חומרת כעסו אם תתמיד בחטא. הוא מלמד אותך באהבה וכך יש גם לקבל זאת מידו: “מוסר ה’, בני, אל תמאס, ואל תקוץ בתוכחתו, כי את אשר יאהב ה’ יוכיח, יכאיב את בן ירצה” (משלי ג 12-11); “טוב לי כי עוניתי למען אלמד חוקיך” (תהילים קי”ט 71).

פרק 17

אל קנא

א.

“אל קנא” — זהו תואר הצורם אוזני רבים מאיתנו היום. קנאה נחשבת בעינינו לפגם מוסרי, אחד המכוערים שאנו מכירים, משום יכולתה לאחוז בנפש כסרטן מכלה ולהביא עליה חורבן נורא. אלוהים, לעומת זאת, כולו טוב. כיצד ייתכן אפילו להעלות על הדעת לייחס לה’ קנאה?

הדבר הראשון שעלינו לומר הוא כי לא מדובר ברעיון שהמצאנו בעצמנו. בלי ספק, אם היינו מנסים להעלות על דעתנו אלוהים כלשהו, היינו מייחסים לו את כל אותן תכונות הנחשבות בעינינו טובות. במקרה כזה, אין ספק שלא היינו מייחסים לו קנאה. איש בימינו לא היה מעלה על דעתו אלוהים שכזה. אלא שאיננו עסוקים בהמצאה אנושית, בתיאור דמיוני של אלוהים. אנחנו לומדים יחד אודותיו מתוך כתבי הקודש, שכן שם אלוהים מספר לנו את האמת על עצמו. אלוהים אשר ברא את הכל ואשר לעולם לא היינו מגלים אותו בכוחות עצמנו, נגלה. הוא דיבר. הוא סיפר על עצמו באמצעות נביאים ושליחים ובעיקר באמצעות בנו, האדון ישוע המשיח. הוא גם לא הותיר את ההתגלות הזאת בידי בני אדם, כך שיוכלו לעוותה ולשנותה, להוסיף עליה או לגרוע ממנה כרצונם ועל פי נטיית-לבם. לא ולא! אלוהים הבטיח שהתגלותו תישמר בנאמנות על-ידי-כך שנמסרה לנו בכתב, בכתבי הקודש. ספר הבריתות הוא, כדברי ג’והן קלווין, ההתגלות הפומבית והמהימנה של ה’ לעולם. שם, בכתבי הקודש, אלוהים מכריז על עצמו כאל קנא והוא מדבר לעתים קרובות אודות קנאתו.

כשאלוהים הוציא את אבותינו ממצריים, הוא הביאם להר סיני כדי לתת להם את תורתו ולכרות עימם את בריתו. קנאתו הייתה אחד הנושאים הראשונים אותם הזכיר, שכן הדיבר הראשון שהושמע באוזני משה ונכתב באצבע אלוהים על לוחות האבן (שמות לא 18) היה: “אנכי, ה’ אלוהיך, אל קנא” (שמות כ 5). בהמשך אמר: “לא תשתחווה לאל אחר, כי ה’ קנא שמו, אל קנא הוא” (שמות לד 14). זהו פסוק חשוב במיוחד, שכן “שם” ה’ הוא התגלות של טבעו ושל אופיו, נושא חשוב בספר שמות.

בפרק ג אלוהים אמר כי שמו “אהיה”, ובפרק ו אמר כי שמו “יהוה”. שמות אלו מתארים את ה’ כמי שקיים ללא כל תלות, מעצמו ומכוח אלוהותו, כמי שקובע לעצמו ואיש אינו קובע לו, כמי שמושל בכל ואיש אינו מושל בו.

בפרק לד, מפסוק 5 ואילך, שוב מכריז ה’ את “שמו” באוזני משה: “וירד ה’ בענן ויתייצב עימו (עם משה) שם, ויקרא בשם ה’. ויקרא: ‘ה’, ה’, אל רחום וחנון, ארך אפיים ורב חסד ואמת. נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע… פוקד עוון אבות’…”. הרי לכם “שם” המתאר את שלמותו המוסרית של אלוהים.

בהמשך מציין אלוהים את המשמעות המוסרית המעשית של אופיו הנהדר: “שמור לך את אשר אנוכי מצווך היום… הישמר לך פן תכרות ברית ליושב הארץ אשר אתה בא עליה, פן יהיה למוקש בקרבך. כי את מזבחותם תיתוצון ואת מצבתם תשברון ואת אשריו תכרותון, כי לא תשתחווה לאל אחר כי ה’ קנא שמו, אל קנא הוא”. תואר נורא זה איננו עומד בשום סתירה למה שנאמר אודות ה’ קודם לכן. להיפך, קנאת ה’ היא פסגת מוסריותו ובלעדיותו האלוהית.

כיוון שה’ נגלה לעמו בשם זה, “אל קנא”, חשוב שעמו יכיר בכך ויבין את משמעות הדבר.

למעשה, כתבי הקודש עוסקים רבות בקנאת אלוהים. החומש מדבר על כך (במדבר כה 11; דברים ד 24; ו 15; כט 19; לב 21-16), וכן נביאים ראשונים (יהושוע כד 19; מל”א יד 22), נביאים אחרונים (יחזקאל ח 3, 5; טז 42; כג 25; לו 5 ואילך; לח 19; לט 25; יואל ב 18; נחום א 2; צפניה א 18; זכריה א 14; ח 2) והכתובים (תהילים עח 58; עט 5).

קנאת ה’ מוצגת כמניע למעשיו, אם לחסד או לשבט: “וקנאתי לשם קדשי” (יחזקאל לט 25); “קנאתי לירושלים ולציון קנאה גדולה” (זכריה א 14); “אל קנוא ונוקם ה’, נוקם ה’ ובעל חמה” (נחום א 2). בברית החדשה מציב שאול בפני הקורינתיים שאלה מאיימת ונוראה: “הנקניא את האדון?!” (קור”א י 22) ויעקב שואל אם לדעתנו “לריק אמר הכתוב: ‘בקנאה יתאווה לרוח השוכן בנו?”‘ (יעקב ד 5).

ב.

כאן עלינו לשאול: מהי קנאה זו של אלוהים? כיצד אפשר לחשוב על קנאה כעל מעלה מוסרית של אלוהים בה בשעה שהיא בפירוש פגם מוסרי חמור בכל האמור לבני אדם? תכונות אלוהים מעוררות בנו הערצה, אך כיצד נעריץ את קנאתו?

את התשובות לשאלות אלה נמצא אם נציב לנגד עינינו שתי עובדות:

  1. כשכתבי הקודש מדברים על קנאת אלוהים, הם נוקטים בלשון האנשה

כלומר, הם מדברים על אלוהים במונחים אנושיים (אך בעצם אין לנו שום מושגים אחרים מלבד אלו, האנושיים. גם המונחים “טוב”, “חנון”, “מושלם” וכו’ משקפים במידה מועטה ביותר את המציאות כמו שהיא בכל הנוגע לה’. אבל אין בידינו שום אמצעים אחרים לתארו — ולאלוהים לא היו אמצעים אחרים כדי לתאר את עצמו לנו. ספר הבריתות כתוב כולו בשפת אנוש, לא בשפת סתר שמימית. משום כך — ורק משום כך — אנחנו מסוגלים להבין אותו. המתרגם). ספר הבריתות מלא דוגמאות לצורה כזו של תיאור תפארת אלוהים. הכתובים מדברים על-ידי ה’ ועל אצבעו, על זרוע ה’ ועל אפו. הם מתארים את ה’ כמי שרואה ושומע ומריח. הם מתארים אותו כמי שכועס ונעצב, שמח וצוחק, מלגלג וניחם על דעתו. אלוהים מדבר אלינו במונחים כאלו משום שזהו אמצעי התקשורת הטוב ביותר העומד לרשותנו. לאלוהים יש אישיות (במובן של הרכב אופי ותכונות), כפי שנכון עוד רק לגבי בני אדם. מכל יצורי בריאתו, רק האדם נברא בצלם אלוהים. כיוון שכך, אנו דומים לו יותר מכל יצור אחר, ולכן גם מסוגלים להבין טוב יותר את הנאמר אודותיו כשהדברים מובהרים לנו במונחים אנושיים. אינני אומר שאין מקום לטעות, אך לא יותר מאשר בכל מקרה אחר. כפי שזכור לכם, דיברנו על כך בפרק קודם בהקשר עם חרון אלוהים.

אלא שיש גם קשיים הקשורים בניסיוננו לתאר ולהבין את ה’ במונחים אנושיים. אסור לחשוב על אלוהים במונחים אנושיים בלבד, כאילו אינו אלא כל מה שהמונח האנושי מסוגל לבטא, או שהוא דומה בכל לאדם. אלוהים הוא יותר מאדם. כשאנחנו משתמשים במונחים אנושיים כדי לתאר את ה’, איננו מתכוונים לייחס לו אפילו מעט מן המגבלות האנושיות שקשורות במונחים אלו. אלוהים הוא “טוב”, “כל-יכול” ו”יודע הכל”. דברים אלה אינם נכונים, לא היו ולא ייתכן שיהיו נכונים — אודות אדם כלשהו אי-פעם בעבר, בהווה או בעתיד. דבר זה נכון גם אם נחשוב על האדם המושלם ביותר שאפשר להעלות על הדעת, ועל אחת כמה וכמה כך הוא בכל הנוגע לאדם חוטא. באלוהים אין שמץ של חטא. כעסו איננו, על כן, התפרצות בזויה כמו זו שבדרך כלל מאפיינת כעס אנושי, סימן לגאווה, שחצנות וחולשה אנושית מוכרת. לא ולא. כעסו הוא תגובה קדושה על גילויים של רוע. זוהי תגובה צודקת, נהדרת ומוסרית בתכלית של אלוהים. “כעס אדם לא יפעל צדקת אלוהים” (יעקב א 20), אך כעסו של אלוהים אינו אלא ביטוי מושלם של צדקתו. כך גם בכל הנוגע לקנאת אלוהים. היא איננה תערובת של תסכול, חמדנות וטינה, כפי שמקובל אצל בני אדם. זהו רצונו לשמור על דבר-מה היקר מאוד בעיניו ועל כך הוא ראוי רק להלל ולהערצה.

  1. יש שני סוגי קנאה בין בני אדם, אך רק אחד מהם פגום מבחינה מוסרית

קנאה רעה היא זו המבטאת את יחסו של אדם האומר: “אני רוצה את מה שיש לך ואני שונא אותך משום שלך יש ולי אין”. זוהי שנאה ילדותית מכוערת, חוסר בגרות מוסרית וחמדנות. קנאה כזו תבטא את עצמה במעשי עוול, ברוע לב ובשנאה גלויה או נסתרת. יש לה השלכות רבות, רחבות ומעמיקות על חיי האדם ונפשו שכן יסודה בגאווה, שהיא שורש הרע בטבענו. קנאה היא מסוג התכונות שמסוגלות לקרוע אדם לגזרים ולהרוס את כל חייו. “אכזריות, חמה ושטף אף — ומי יעמוד לפני קנאה?” שואל ממשיל המשלים (משלי כז 4). הכעס המטורף שמתגלה לפעמים אצל בני אדם שאהבתם נדחית הוא דוגמא לקנאה שכזו.

לעומת זאת, יש סוג אחר של קנאה — כוונתי לקנאה המבקשת להגן על אהבה כלשהי או לנקום את חורבנה. קנאה כזו מתגלית גם ביחסים שבינו לבינה, אבל היא איננה פרי של גאווה נפגעת כי אם של אהבה מסורה וכנה. כפי שכתב פרופסור טסקר בפירוש שלו לאיגרת יעקב, בני זוג “אשר לא חשים כל שמץ קנאה כאשר זר פולש לחיי אהבתם, בלי ספק הם אנשים החסרים הבחנה מוסרית, שכן הבלעדיות שביחסים בין בני זוג נשואים היא מעיקר העיקרים של חיי הנישואין עצמם”. קנאה כזו היא בהחלט מעלה מוסרית, שכן היא מעידה שבני הזוג אכן הבינו את מהות חיי הנישואין וברצונם לקיים את נישואיהם בהתאם. גם בתורה הכיר ה’ בקנאה מותרת זו וציווה על “מנחת קנאה” ועל טקס מיוחד שנועד לעזור לבעל להיפטר מ”רוח קנאה” שאחזה בו מסיבות כלשהן (במדבר ה 31-11). אין בכתובים אף רמז לכך שקנאה מסוג זה אסורה, או שיש בה מידה כלשהי של רע. ראה גם משלי ו 34. אדרבה, כתבי הקודש רואים בנחישות החלטתו של הבעל להגן על נישואיו ולנקוט בצעדים נגד כל מי שמאיים עליהם דבר נכון, רגיל וצודק, אות ועדות לכך שהוא מחשיב את חיי הנישואין כיאות.

(השפה העברית מבדילה בין שני סוגים אלה בפשטות לשונית. יש “קנאה ב…” והכוונה לקנאה צרת-העין. לעומת זאת יש “קנאה ל…” והכוונה לקנאה מן הסוג השני. לפיכך, “אני מקנא בו” משמע, אני חומד את מה שיש לו. זו קנאה מן הסוג הראשון. אולם, “אני מקנא לו”, משמע, אני אוהב אותו ומוכן לגונן עליו. זו קנאה אוהבת. המתרגם).

ספר הבריתות מציג את קנאת אלוהים כקנאה מהסוג השני. זוהי קנאתו של מי שכרת ברית של אהבה עם בני אדם ולכן הוא מקנא ליחסים שנוצרו עקב אותה ברית.

בתנ”ך מתוארת לעתים קרובות הברית שכרת ה’ עם ישראל במונחים של נישואין, וכפועל יוצא מכך מתוארות חובות ישראל כלפי ה’ כחובות של נאמנות בלעדית ובלתי מסויגת, של אהבה כנה וטהורה. כל נטייה לעבודת אלילים, כל מערכת יחסים מתפשרת עם העמים עובדי האלילים, נחשבה בעיני ה’ להפרת הברית, לניאוף רוחני. מעשים שכאלו עוררו את קנאת ה’ ואת זעמו.

בכל המקרים בהם מתייחסת התורה לקנאת ה’, היא עושה זאת בקשר לאלילות, כולם מבוססים על הדיבר השני, “לא יהיו לך אלוהים אחרים על פניי” (ראה יהושוע כד 19; מל”א יד 22; תהילים עח 58; קור”א י 22). ביחזקאל ח 3 נקרא פסל שסגדו לו בירושלים “סמל הקנאה” ונאמר כי הוא המעורר קנאה (את קנאת ה’, כמובן!). ביחזקאל טז מתאר אלוהים את ישראל כאשתו הנואפת, הטרודה בבריתות טמאות עם אלילי כנען, מצריים ואשור ועם העובדים אותם.

בתגובה מכריז ה’ “ושפטתיך משפטי נואפות ושופכות דם, ונתתיך דם חמה וקנאה” (יחזקאל טז 38. השווה פס’ 42; כג 25). מקטעים אלו ברור למה התכוון ה’ כשאמר למשה כי שמו “קנא”. הוא התכוון לומר שדרישותיו כלפי אלו שהוא אוהב ופודה בחסדו הן מוחלטות. הוא מחייב אותנו בנאמנות בלתי מסויגת ושלמה ומפגין את זכותו לנאמנות שכזו על-ידי תגובה מחמירה על כל מקרה של בגידה באהבתו. דבריו של קלווין קלעו היטב למטרה כשכתב בקשר לדיבר השני את המלים הבאות:

“אלוהים תכופות פונה אלינו כבעל. כפי שהוא ממלא את כל חובותיו של בעל נאמן ומסור, כך הוא מצפה מאיתנו לאהבה ולמסירות טהורה. אסור לנו לנאוף בנפשנו עם השטן. ככל שהבעל טהור ונהדר יותר, כן רבה קנאתו כשהוא רואה את אשתו פונה לאחר במקומו.

כזהו באמת האלוהים אשר אירש אותנו לעצמו: הוא בוער מקנאה לוהטת בכל פעם שאנו מזניחים את טהרת נישואינו עימו ומזהמים את עצמנו בתאוות רעות: במיוחד כאשר הערצת אלוהותו — שהיא שלו בלבד — מועברת לאחר או מעורבת באמונה תפלה, שכן בעשותנו כך, לא רק שאנחנו מפירים את הבטחותינו לו, אלא גם מטמאים את מיטת כלולותיו עימנו”.

עלינו להוסיף לכך פרט נוסף אם ברצוננו לראות את הדברים כמו שהם באמת. כפי שראינו, קנאת ה’ לעמו נובעת מהברית שכרת עימנו, מהאהבה שהניעה אותו לכרות את הברית הזאת. אהבה זו איננה משיכה חולפת וחסרת מטרה. אהבת אלוהים היא ביטוי לכוונותיו, לתכלית שהוא עצמו יעד לאהוביו. המטרה שאלוהים קבע לעצמו היא, שכל עוד העולם עומד, יהיו אנשים שיאהבו אותו ויעידו על אהבתו אליהם. בבוא העת הוא יאסוף אליו את כל אוהביו, מכל דור, מכל עם ומכל לשון, למען יהיו עימו לנצח. אהבת אלוהים, כפי שהיא מתבטאת בברית שכרת עם נבחריו, היא לב-לבן של כוונות ה’ בעולם. עלינו, על כן, להבין את קנאתו לאור כוונה זו. על פי כתבי הקודש, אלוהים יפגין את צדקת שלטונו ביקום כשישפוט את כולם על חטאם, יושיע את אהוביו, יסלח להם ויהיה נאהב ונערץ עליהם בשל מעשי האהבה שעשה והצדקה הנצחית שהפגין. אלוהים חפץ בכבודו, ובכך חייבים גם אנחנו לחפוץ. אלוהים מקנא לתכלית זו. קנאת אלוהים, בכל התגלויותיה, איננה אלא “קנאת אלוהי צבאות” (ישעיה ט 6; לז 32. השווה יחזקאל ה 13). הקנאה לממש בעולם זה אשר ברא את כל צדקתו וחסדו.

מכאן שקנאת אלוהים מביאה אותו לשפוט ולהחריב את אלו מאנשיו שאינם נאמנים לו (דברים ו 14 ואילך; יהושוע כד 19; צפניה א 18-17). וגם לשפוט את אויבי הצדקה והחסד בכל אשר יימצאו (נחום א 2; יחזקאל לו 5 ואילך; צפניה ג 8). מצד שני היא גם מניעה אותו להקים מחדש את עמו לאחר ששפטו ולימדו להתהלך לפניו בענווה ובאהבה מסורה (זכריה א 14; ח 2; יואל ב 18). אלוהים מכריז על עצמו: “קנאתי לשם קודשי” (יחזקאל לט 25). למטרה זו משמשים כל מעשיו. שמו הוא יהוה, אדוני, מושל כל היקום, מגן הצדקה ומושיע החוטאים. אלוהים החליט ולא יירתע! שמו יתגלה בעולם. הוא יהיה נאהב ונערץ ומפואר בעיני כל. “אני יהוה הוא שמי, וכבודי לאחר לא אתן, ותהילתי לפסילים” (ישעיה מב 8). “למעני, למעני אעשה, כי איך יחל, וכבודי לאחר לא אתן” (שם. מח 11). הרי לכם תמצית קנאת אלוהים.

ג.

מה לכל זה ולנו, המתקראים “עם ה'”? לתשובה שני חלקים:

  1. קנאת ה’ מחייבת אותנו לקנא לכבודו

כפי שהתגובה הראויה לאהבת אלוהים אלינו היא שנאהב אנחנו אותו, כך גם יש תגובה אחת ראויה לקנאת ה’ לנו והיא שנקנא אנחנו לו. מה שמשתמע מתוך הדיבר השני הוא שהנאהבים על-ידי ה’ צריכים להיות מסורים וקשורים בכל נימי לבבם לרצונו, לתפארתו ולכבודו בעולם. זו אותה “קנאת ביתך” אשר כמעט וכילתה את אדוננו. אלוהים עצמו מתייחס אלינו בצורה כזאת, וכך עלינו להתייחס אליו. ג’והן ס. רייל תיאר זאת היטב כשאמר:

“קנאה בחיי הרוח פירושה תשוקה עזה לחיות לפי רצון ה’, לרצות אותו ולקדם את כבודו בעולם בכל דרך אפשרית. אין זו תחושה שהאדם חש מטבעו; זוהי תוצאה של מעשי הרוח בלבו של אדם שנולד מחדש. כיוון שיש מאמינים החשים קנאה זו יותר מאחרים, אותם בלבד נכנה אנשים שקנאת אלוהים פועמת בלבם. אדם המקנא לה’ הוא, בראש וראשונה, אדם ששאיפה אחת בוערת בו יותר מכל. לא די לומר שהוא אדם כן, לבבי, נאמן, מסור או ערני. אדם כזה רואה לפניו מטרה אחת בלבד. עניין אחד מעניין אותו. הוא חי לתכלית אחת בלבד: הוא רוצה לשרת את ה’. בין אם יחיה או ימות, בבריאות או בחולי, בעושר או בעוני, אם ימצא חן בעיני בני אדם ואם לאו, אם ייחשב לחכם או לאוויל, אם יהללוהו או יטיחו בו האשמות, אם יכובד או יבוזה, כל זה נחשב בעיניו כקליפת השום. לבו בוער במטרה אחת בלבד: לחיות כרצון אלוהים ולקדם את כבודו. אם ייכלה בעצם המעשה — לבו שלם. הוא רואה את עצמו כנר אשר נועד לבעור ואם ייכלה, הרי אין זאת אלא משום שמילא את ייעודו. אדם כזה תמיד ימצא ביטוי מעשי לקנאתו. אם לא יינתן לו להטיף, לשרת או לתת מהונו, הוא יקונן, ייאנח ויתפלל… אם לא יינתן לו להילחם בעמק בחברת יהושוע, הוא יעשה את מלאכתם של משה, אהרון וחור בראש הגבעה (שמות יז 13-9). אם יימנע ממנו לעשות דבר מה דרוש, הוא יקרא ויתפלל בלא מנוח עד שאלוהים יקים איש אשר ייקח על עצמו את החובה ויפעל. זוהי, אם כן, קנאה רוחנית”.

(Practical Religion, 1959, עמ’ 130)

ראינו שכתבי הקודש מדברים בלשון חיוב על קנאה ראויה. משיחיים נקראים “לקנא למעשים טובים” (טיטוס ב 14). שאול משבח את הקורינתים על הקנאה שהפגינו כאשר נענו לתוכחתו (קור”ב ז 11). על אליהו הנביא נאמר: “קנוא קנאתי לה’ אלוהי צבאות” (מל”א יט 14-10). אלוהים כיבד את קנאת אליהו ושלח מרכבת אש לקחתו אליו. הוא גם זיכה אותו בכבוד להיות נציג נביאי ישראל וראשון לשליחותם. הוא גם זה שהופיע עם משה על הר ההתגלות וראה את כבוד המשיח הנשגב מכל תיאור. כשאבותינו עוררו על עצמם את חרון ה’ במעשי האלילות והפריצות שלהם, פסק משה את דינם למוות. העם הכיר בחטאו והמר על רוע מעשיו. בדיוק באותו רגע בחר מישהו לטייל כשנערת-שעשועים מדיינית נשענת על זרועו. פנחס נתפס חמה עזה, תפס חנית, “וידקור את שניהם, את איש ישראל ואת האישה, אל קיבתה”. אלוהים משבח את מעשה פנחס באומרו: “פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם, ולא כיליתי את בני ישראל בקנאתי” (במדבר כה 12-1). שאול התרסי קינא לה’. הוא היה אחוז בתשוקה אחת אשר מילאה את כל הוויתו. בשעה שעמד נוכח סכנת מאסר ומוות הכריז: “לא אחוש לאחת מאלו וגם נפשי לא יקרה בעיניי, ובלבד שאשלים בשמחה את מרוצתי ואת השירות אשר קבלתי מאת האדון ישוע” (מעשי השליחים כ 24). האדון עצמו הציב לנו דוגמא וכאשר טיהר את המקדש זכרו תלמידיו את הנאמר, “קנאת ביתך אכלתני”.

ומה איתנו? האם אותנו אוכלת קנאה לה’? האם גם אנחנו אחוזים בתשוקה עזה לעשות את רצונו? הנוכל להעיד על עצמנו שעשיית רצון ה’ נחשבת בעינינו לדבר הנחוץ לעצם קיומנו, ממש כמו לחם (“מזוני הוא לעשות את רצון שולחי” יוחנן ד 34)? עם איזה סוג של מאמינים אנחנו נמנים? כלום איננו צריכים להתפלל, כפי שהתפלל בזמנו ג’ורג’ ויטפילד: “אלוהים, עזור לנו לפחות להתחיל לנהוג כרצונך”?

  1. קנאת אלוהים מאיימת על ישראל, על קהילות ועל יחידים שאינם נאמנים לה’

אנחנו אוהבים את עמנו. גם קהילותינו יקרות לנו. קשה לנו לתאר מצב בו לא יהיו רצויים לה’. קריאה בכתבי הקודש, במיוחד בתנ”ך, תטפח על פנינו בעניין זה, שכן משה ונביאי ישראל דיברו רבות על חטאי העם ועל הסכנה שמרחפת עליהם אם לא ילכו בדרך ה’. יש תיאורים ארוכים ומכאיבים של מעשים שעשו אבותינו בניגוד למצוות ה’ ולרצונו הגלוי והמפורש. גם ההיסטוריה מעידה בקול ברור על זעם ה’ ועל חטאינו נגדו. אין לנו ביטחון אלא בחזרה מחטא ובפנייה נאמנה אליו, כמצוותו.

בברית החדשה נאמרים דברים דומים. המשיח שלח אל הקהילה בלאודיקיה וגער בה משום שהייתה פושרת — לא חמה, לא קרה — כדי לומר לה שמציאות כזו נחשבת בעיניו לעלבון צורב. כל דבר עדיף על אדישות כזו. “כי אמרת, אך עשרתי, מצאתי און לי ולא חסרתי כל — ולא ידעת כי אומלל אתה, ודווי ועני ועיוור וערום!” האדישות הובילה לשביעות רצון עצמית עיוורת ונעדרת כל יסוד! “מי ייתן והיית קר או חם. עתה, כי פושר אתה ולא קר ולא חם, על כן אקיאך מפי… היה קנא(*1) ושוב מחטאיך!” (התגלות ג 22-14). היש גם בינינו קהילות כאלה היום: שלוות ופושרות, לא חמות ולא קרות? זיכרו את דברי ישוע לקהילה בלאודיקיה ואמרו לי בעצמכם — כיצד מתייחס ישוע לקהילות כאלה? מה יעלה בגורלן לאור האמור בקטע שהזכרתי — אלא אם כן, בחסד ה’, נלמד לקנא ולשוב מחטאינו? ה’ אלוהינו, רחם עלינו! השב ימינו כקדם. בטרם ייפול עלינו משפט.

———————

הערות

פרק 17 — אל קנא

  1. בתרגום דליטש הגרסה היא “תשקוד ותשוב” ובתרגום החדש “היה נמרץ”. המלה במקור היא זו המתורגמת במקומות אחרים בברית החדשה ל”קנא” (המתרגם).

חלק ג

אם אלוהים לנו